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Perspectiva humanista del marxismo latinoamericano. Entrevista de Alex Ibarra al filósofo cubano Pablo Guadarrama

Pablo Guadarrama (P.G) filósofo cubano, miembro de la Academia de Ciencias de Cuba. Es uno de los autores con mayor producción en torno al marxismo latinoamericano. Entrevistado por Alex Ibarra Peña (A.I) del Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.

A.I: Profesor Guadarrama agradezco me haya concedido esta entrevista. Hace muy poco recibí la invitación a escribir en un libro de homenaje dedicado a su producción teórica, el cual fue publicado en Colombia. En esa oportunidad escribí sobre algunas distinciones suyas en torno a la filosofía de la liberación y la filosofía marxista latinoamericana. ¿Por qué le parece tan fundamental hacer la distinción? ¿Hay una opción ideológica más fuerte en la filosofía del marxismo latinoamericano? ¿Cree que algunas filosofías de la liberación se quedaron en deuda en el reconocimiento de la significación histórica de la Revolución Cubana?

P.G: Considero que todas las filosofías, de algún modo, expresan posturas ideológicas, aunque en unas resultan algo más evidentes que otras, como es el caso del marxismo. Por supuesto que todo dependerá de lo que se entienda por ideología y también por marxismo. Para mí, las ideologías constituyen un sistema de ideas que guardan una estrecha relación con ciertas formas de poder de todo tipo y no solo político o económico. Siempre trata ese andamiaje de concepciones que conforman las ideologías, bien de mantener, reformar o subvertir algún tipo de poder establecido. Lo que distingue a las ideologías de las filosofías es que lo que debe prevalecer en estas últimas o sea el poder de la razón, mientras que las primeras es al revés, o sea la razón del poder.

La filosofía de la liberación en América Latina, al igual que el marxismo, por regla general no ha ocultado tampoco sus pretensiones ideológicas. Ahora bien no ha sido ni igual en todas sus épocas, ni en todos sus representantes. Digamos que en los años setenta y ochenta del pasado siglo XX pretendía constituir una opción ideológica frente al capitalismo y el “socialismo real”, fundamentalmente en la Unión Soviética y Europa Oriental. Pues con relación a la Revolución Cubana sus representantes han sido siempre, lo mismo antes que ahora, muy respetuosos de la opción de sociedad elegida por el pueblo cubano. Por eso no pienso que se hayan quedado en deuda con el reconocimiento de la significación de la Revolución Cubana y no voy a mencionar nombres para evitar inclusiones u omisiones, que pueden producir algún tipo de incomprensión.

Pienso que incluso después del desplome del socialismo soviético han sido muy prudentes y no han caído en las posturas vergonzantes de algunos que con anterioridad se consideraban a sí mismos como marxistas y socialistas. Debo decirte que si en los años ochenta fui algo crítico con algunas posturas filosóficas e ideológicas de la filosofía de la liberación, posteriormente atenué esas críticas porque me percaté que teníamos más coincidencias que diferencias y por eso nuestro grupo de investigación en la Universidad Central de Las Villas en Santa Clara, Cuba, en un estudio algo más amplio y analítico que realizamos a fines de los ochenta sobre la filosofía de la liberación la caracterizamos como una de las principales formas del pensamiento humanista contemporáneo. Es más, en 1988 cuando asistí al I Encuentro Boliviano de Filosofía en la Universidad Mayor de San Andrés, en La Paz, alguien me incluyó como un representante de la filosofía de la liberación. Este hecho no me disgustó. Ya en esa época conocía que Antonio Labriola había expresado que el marxismo es una filosofía de la liberación. Y en una conversación con Enrique Dussel en un evento en 1989 ―que organizamos con Horacio Cerutti y Raúl Vidales en Ciudad Juárez, donde tratamos de reunir y creo lo logramos a los principales representantes de la filosofía y la teología de la liberación en esa época― le comentaba que José Vasconcelos, cuando en 1925 dictó una conferencia en la Universidad de La Habana ―a donde viajó porque decía que él no podía morir sin antes conocer personalmente a Enrique José Varona― sostuvo que América Latina necesitaba una filosofía de liberación. Creo que eso es lo que se ha pretendido desde distintas perspectivas, bien sea más o menos cercanas al marxismo, aunque no me agrada mucho utilizar el término teniendo en consideración el fundamento real de su respuesta de por qué no era “marxista”.

A.I: Fuera de lo ideológico y de la valoración histórica una de las principales críticas que ha señalado a la filosofía de la liberación es en relación a la idea de utopía. Este concepto es central en autores como Arturo Roig y Horacio Cerutti hacia los cuales usted tiene una reconocida aceptación teórica. ¿Cuáles son sus principales reparos a la idea de utopía? ¿Considera que la utopía cumple alguna función liberadora?

P.G: Efectivamente, en un inicio de nuestra formación teórica asumíamos el concepto de utopía en el sentido en que Engels caracterizaba a los socialistas utópicos, pero a partir de que conocimos la distinción efectuada por Ernst Bloch entre utopías abstractas y concretas, comenzamos a ser más cuidadosos también en cuanto a considerar como utópico a cualquier pensador. Hoy pienso que los ilustrados latinoamericanos, los próceres de la independencia, los cautivados por el liberalismo y el positivismo, del mismo modo que muchos otros pensadores desde otras perspectivas ideológicas, dentro de las cuales incluyo no solo a los representantes de la filosofía de la liberación, sino también del marxismo y al socialismo han cultivado un pensamiento utópico, pero práctico, del mismo modo que un humanismo práctico, concreto y real frente al humanismo abstracto o a la mera filantropía.

A.I: Sobre filosofía caribeña, en Chile sabemos muy poco. ¿Podría mencionarnos a los autores más relevantes que aportan a las nuevas lecturas del marxismo latinoamericano desde ese espacio geopolítico? ¿Le parece que dichos aportes amplían la concepción de la filosofía en América Latina?

P.G: Esa pregunta es algo difícil, pero he tratado de darle alguna respuesta en algunos trabajos sobre el pensamiento marxista en América Latina, como en el tomo III de mi libro Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Humanismo , método e historia publicado por la Editorial Planeta en Colombia, así como en la nueva edición en dos tomos de Marxismo y antimarxismo en América Latina. Crisis y renovación del socialismo en la editorial El perro y la rana en Venezuela. La cuestión se dificulta aún más si se trata de circunscribir al gentilicio de caribeño, pues ahí algunos con razón distinguen los países insulares de la cuenca de El Caribe, lo que implica complicar más el espacio geocultural. Pero más allá de tales consideraciones yo pienso que la producción intelectual latinoamericana a la concepción materialista de la historia o al núcleo duro del marxismo no debe reducirse al campo de la filosofía. En primer lugar porque el marxismo no es solamente una filosofía, sino una teoría económica, sociológica, política, etc. Por lo tanto no sería excluir los aportes de muchos intelectuales que desde distintas áreas disciplinares han contribuido y siguen contribuyendo al enriquecimiento de la teoría marxista, teoría que tiene una particularidad tal vez algo diferenciadora de otras filosofías, pues no se reduce a ser una forma de práctica teórica, diría Althusser, o de arma de la crítica, sino a la vez crítica de las armas. De manera que limitar el impacto del marxismo al mundo intelectual o académico es atentar contra su esencia práctico-crítico-revolucionaria. Por eso valoro no sólo los aportes al marxismo del pensamiento sino la praxis revolucionaria de Julio Antonio Mella, José Carlos Mariátegui, Fidel Castro, Ernesto (Che) Guevara y de muchos intelectuales orgánicos del socialismo enriquecedores con sus análisis también a la teoría marxista como Antonio García Nosa, Ludovico Silva, Adolfo Sánchez Vázquez, Agustín Cueva, Bolívar Echeverría, Pablo González Casanova, Gabriel Vargas Lozano, Zaira Rodríguez Ugidos, Isabel Monal, Thalía Fung, Fernando Martínez Heredia, Aurelio Alonso, etc. En fin la lista sería extensa y siempre se corre el riesgo de dejar de mencionar a alguno significativo, pero lo importante es que en todos los terrenos en que el marxismo se ha cultivado en el mundo algún latinoamericano ha podido aportar reflexiones, más que originales, auténticas.

A.I: En la lectura que he hecho de algunos de sus textos, puedo apreciar un cierto reconocimiento a aquello que se ha llamado el humanismo marxista. ¿Reconoce aportes teóricos fundamentales provenientes del marxismo italiano? ¿Pueden ser considerados estos marxistas cómo autores que superan el marxismo clásico? ¿Le parece que son un aporte para la filosofía latinoamericana?

P.G: Para mí el marxismo en sus expresiones fundamentales de que se elabora por Marx y Engels la concepción materialista de la historia, la crítica al capitalismo, la teoría sobre el socialismo y el comunismo, etc., constituye una expresión superior de humanismo práctico, para diferenciarlo del humanismo abstracto. Por eso Marx insistía desde sus escritos juveniles en la necesidad de un humanismo práctico, concreto y positivo para enfrentarlo al humanismo abstracto de Feuerbach y los que le habían precedido. Por esa razón he criticado la concepción althusseriana al respecto, pues en concreto Marx y Engels retomaron lo mejor del pensamiento de lo que limitadamente consideraban universal y lo elevaron a planos superiores. Esa fue la intención de Kautsky, Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo, Gramsci, Marcuse, etc. Otra cuestión es si lo lograron o no, pero indudablemente en mucho sentidos lo hicieron. Del mismo modo que lo han hecho innumerables pensadores latinoamericanos y no sólo de orientación marxista.

A.I: Otras de las ideas que valoro en sus planteamientos -si bien lo entiendo- es que usted hace un intento por desmarcarse de cierta concepción de universalismo filosófico. Para muchos filósofos latinoamericanos esto es un tema bastante complicado dado que en el carácter de la filosofía habría una exigencia de universalidad. Sin embargo, usted ha utilizado la idea del “pensar con cabeza propia”. ¿Nos puede presentar brevemente esa idea? ¿Podemos ver en dicha idea una crítica a la concepción del universalismo filosófico? ¿Le sigue pareciendo esto una crítica necesaria al interior de la filosofía nuestro americana?

P.G: El hecho de que promueva pensar con cabeza propia no debe entenderse como una crítica a la perspectiva universal que debe tener toda producción filosófica. La filosofía, tiene y tendrá siempre pretensiones de universalidad, como lo pretende la ciencia, pues para mí la filosofía no es una ciencia, aunque algunas de sus expresiones como ciertas interpretaciones del marxismo, la fenomenología, la analítica, etc., lo hayan pretendido. Lo que critico es el universalismo abstracto descontextualizado de la realida d donde se supone debe haber emergido. Ninguna filosofía ha dejado de ser, como diría Hegel, conciencia de su época, o la misma expresada en conceptos. Al mismo tiempo que critico los reduccionismos epistemológicos, me opongo a cualquier forma de regionalismo filosófico. Precisamente eso fue lo que critique en una primera etapa de la filosofía de la liberación, que afortunadamente ha superado esa especie de latinoamérico-centrismo o tercermundismo que parecía embriagarla, hasta que se percataron de lo nefasto que resulta cualquier tipo de chovinismo y en particular para la filosofía. Pienso que todos los filósofos desde la antigüedad oriental cuando pensaban con cabeza propia lo hacían desde su contexto espacial, histórico y cultural con proyecciones de universalidad, es decir pensando en la posibilidad de que lo hicieran para otros tiempos y circunstancias. Ayer en la tarde visitaba los templos de Phestum y al reflexionar que se supone allí enseñaban sus doctrinas Parménides y Zenón, al observar el paisaje alrededor, consideré que ―por metafísica que pudieran parecer algunas de sus ideas y que hasta nuestros días son estudiadas por su valor universal, independientemente de que se acepten o no― fueron emanadas también de aquel contexto espacio-temporal, e histórico-cultural.

Pensar con cabeza propia para mí no es partir de cero e ignorar toda la producción filosófica de otras latitudes y épocas, sino al contrario es apropiarse críticamente de ella y tratar en las nuevas circunstancias que vivimos de re-crearlas, enriquecerlas, profundizarlas, ampliarlas, completarlas con nuevas determinaciones que emergen de las actuales nuevas circunstancias de este mundo globalizado, en el que tantas amenazas y a la vez posibilidades se le presentan al hombre contemporáneo.

He adoptado una postura crítica ante patronímicos y gentilicios para caracterizar a las diferentes producciones filosóficas, porque me percate como profesor de historia de la filosofía que los primeros si bien se utilizaron desde la antigüedad hasta entrada la modernidad como es el caso de platonismo, aristotelismo, tomismo, cartesianismo, hegelianismo, etc., ―y en eso parece que el de marxismo a causa del discurso de Engels en el sepelio de Marx fue el último―, desaparecieron con razón posteriormente por lo que no es común reconocer el nietzcheanismo, husserlianismo, popperismo, deweysimo, sartrianismo o heideggerianismo, sino en su lugar las concepciones antropológicas, epistemológicas, axiológica, etc., que caracterizan a estos pensadores, es decir vitalismo, nihilismo, pragmatismo, falsacionismo, existencialismo, etc. Del mismo modo empecé a cuestionar los gentilicios filosóficos desde que me percaté que ningún pueblo ha construido ideas filosóficas de forma absolutamente endógena, sino que siempre han tomado concepciones de otras culturas que han sabido articular transculturalmente, diría Fernando Ortiz, con las propias. Por eso pongo entre paréntesis eso de filosofía griega, latina, francesa, alemana, inglesa, etc., del mismo modo que latinoamericana o nuestroamericana. Me parece más apropiado decir filosofía en Latinoamérica o en Chile, Colombia, Cuba, etc., que filosofía chilena, colombiana o cubana.

A.I: En esto último que mencionábamos hay una cierta discusión, por decirlo de algún modo, relacionada a cuestiones geopolíticas. La crítica a dicha epistemología catalogada por algunos bajo el binomio modernidad/colonialidad, ha sido expuesta por el argentino Walter Mignolo y el colombiano Santiago Castro Gómez, por nombrar a un par de exponentes. ¿Su consideración de lo geopolítico se relaciona a la concepción geopolítica de éstos? ¿Hay simetría epistemológica entre su propuesta y la de aquellos? ¿Quisiera señalar alguna distinción ideológica?

P.G: Pienso que con el discurso poscolonial podemos tener más confluencias que divergencias, aunque no identificaciones plenas. Creo más por razones epistemológicas que ideológicas. En lo ideológico, podemos coincidir en que hemos sido víctimas del eurocentrismo dominante desde el “descubrimiento” de América que tantos coincidimos fue en verdad en cierta forma encubrimiento de los valores y conquista de las culturas originarias. Me parece justo que reivindiquemos los valores en todos los órdenes y filosóficos también de las culturas aborígenes de América. El hecho de que la modernidad nos haya envuelto fagositósicamente en todos los planos de la vida social, económica, cultural, religiosa, científica, etc., hace muy difícil escapar en la actualidad de esas redes, sin embargo hay que preguntarse ¿es que acaso se debe pretender la construcción de una epistemología que desconozca o subvalore las conquistas del pensamiento filosófico, científico, político, etc., de Occidente, del mismo modo que del Oriente o de otras latitudes? Ahí está el quid de la cuestión si partimos del presupuesto que hay que partir de cero y construir un nuevo episteme depurado de la contaminación occidental me parece echar a la basura el bebé con el agua sucia del baño. No me parecen apropiados los nihilismos epistemológicos, de la misma forma que ningún tipo de reduccionismo o fundamentalismo. Todos me parecen no simplemente imprecisos, sino algo más preocupante, peligrosos. En ese sentido soy algo más conciliador y trato de proponer no el eclecticismo, que siempre esconde el conservadurismo, sino el electivismo ―propugnado por los humanistas mexicanos del siglo XVIII, Benito Díaz de Gamarra, Francisco Javier Clavijero, Francisco Javier Alegre y Andrés de Guevara, que dejaron con la expulsión de los jesuitas una honda huella en su prolongada estancia en La Habana en José Agustín Caballero, Bernardo O’Gaban, Felix Varela y José de la Luz y Caballero―, según el cual se deben construir nuevas teorías superadoras de las anteriores pero que dialécticamente no las desconozcan, sino que dialécticamente las supere.

A.I: Usted es uno de los filósofos cubanos, dada su prolífica producción escrita, que mayor reconocimiento tiene en distintos países latinoamericanos como Colombia, México, Argentina, Uruguay y Perú, tal vez podríamos incluir Chile. ¿Qué elementos le parecen comunes en la producción filosófica que se viene dando en estos países? ¿Qué aspectos proyectivos destaca? ¿Cuál es la deuda de estos filósofos para un diálogo que considere mayor integración?

P.G: Considero que cada vez es más enriquecedora la producción filosófica que se está dando en los países latinoamericanos y lo más importante es que esa diversidad no estimula la intolerancia ante ideas que no se comparten. Por el contrario prevalece un creciente respeto y consideración por las ideas emanadas desde otras perspectivas filosóficas e ideológicas, que no se comparten, excepto el fascismo. Y es así porque es la única ideología que no solo se cuestiona la validez de una teoría, sino la justificación de la vida de sus generadores. Llama la atención que desde distintas perspectivas filosóficas se estudien temas comunes como los desafíos culturales, tecnológicos, ecológicos, comunicativos que plantea en la actualidad la globalización, las posibilidades y límites de la ciencia y de la filosofía, las vías epistemológicas más adecuadas para la construcción del saber en sus diferentes planos, los problemas de las renovaciones generacionales, los fundamentalismos y los conflictos bélicos, la creciente inter o transculturalidad, las amenazas ecológicas, los mejores métodos educativos, el enfrentamiento a las nuevas formas de enajenación que presenta la vida contemporánea, etc.

A.I: Finalmente, dado el hecho de las condiciones políticas actuales en América Latina. ¿Ve con optimismo el rearme democrático de la sociedad civil? ¿Considera alguna función importante para el intelectual en estos procesos? ¿Ve un despertar de la seducción producida por el neoliberalismo?

P.G: Soy un convicto y confeso optimista, aun en las condiciones más difíciles. De otro modo no podría haberme formado en el pueblo cubano. Por eso aprecio con mucho agrado las transformaciones democráticas que se han producido en América Latina en los últimos años y en especial el fortalecimiento de la sociedad civil. Por supuesto resulta estimulante que Cuba ya no esté sola y aislada, sino todo lo contrario en un ambiente muy favorable a las ideas y praxis del socialismo, independientemente de sus diversas tonalidades. Incluso en los países donde se mantienen gobiernos de corte neoliberal es donde de una forma u otro se hacen más evidentes los movimientos sociales, indígenas, campesinos, estudiantiles, profesorales, transportistas, sindicales, ecologistas, etc. El neoliberalismo es una ideología y una política difícil de combatir por su seducción demagógica, pero eso no significa que sea imposible de derrotar. Los pueblos por si mismos se percatan de sus nefastas consecuencias con las frecuentes situaciones de desempleo y desamparo, al retrotraer conquistas sociales en salud, educación seguridad social, etc., que han traído aparejadas. Los pueblos aprenden de la historia y por eso estoy seguro que el futuro de la humanidad no podrá ser el “socialismo real” pero tampoco el socialismo real, sin comillas.

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