Entrevista a Manuel Reyes Mate (R.M) Director de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, en 2009 recibió el Premio Nacional de Literatura en el género ensayo en España. Entrevistado por Alex Ibarra Peña (A.I) del Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.
A.I: Profesor Reyes Mate le he incluido en esta serie de entrevistas a filósofos e intelectuales latinoamericanos por su destacado esfuerzo de vinculación y cooperación a través del proyecto “pensar en español” en el cual también están comprometidos filósofos españoles como Antolín Sánchez Cuervo y Francisco Martin, entre otros. ¿Nos puedes resumir el ideario de este proyecto del “pensar en español”? ¿Cuál es la evaluación que realizas de los resultados del proyecto?
R.M: La idea de un “pensar en español” es inseparable del contexto de globalización en el que vivimos, caracterizado por una profunda contradicción ya que si, por un lado, se reconoce que cada parte tiene o debe tener su lugar en el todo, ocurre, por otro, que el todo, por lo que respecta al pensamiento, está dominado por una industria cultural que se expresa en inglés. Hay ahí un problema para el pensar diferente y un peligro de pensamiento único. La reacción ante una situación semejante podría ser la de reivindicar lo propio, encapsulándonos en lo castizo. Carlos Pereda ha fustigado esa reacción, explicándola como un berrinche propio de quien se sabe excluido de ese club selecto –porque no se da la talla- donde tiene lugar “la conversación de la humanidad” en inglés por supuesto. El resultado sería la apelación a una filosofía local, “latinoamericana” o “bolivariana” o como quiera llamarse, que tendría el inconveniente de carecer de esa pretensión de universalidad propia de la filosofía tout court. Ese peligro existe pero no se trata de eso cuando algunos revindicamos un pensar en español. Lo que nos motiva es la conciencia de que al pensar en la lengua que hablamos, el español o castellano, estamos obligados a pensar teniendo en cuenta las experiencias encontradas que alberga esa lengua que ha sido hablada por dominadores y dominados, por amos y esclavos, por víctimas y victimarios. Ese pensar tiene que ser necesariamente interpelante y no puede hacer abstracción de la experiencia vivida. Tendrá que estar guiado igualmente por un logos-con-memoria y no por un concepto abstracto que, como dice Franz Rosenzweig, encierra siempre una dimensión totalitaria. Lo que distingue ese pensar en español de un pensar en inglés o francés no es la lengua en que se formula sino la centralidad de la experiencia recogida en la lengua. A lo que se opone es a un pensar abstracto y, consecuentemente, totalitario.
A.I: En la pregunta anterior me refería al ideario del proyecto de “pensar en español”, ahora te quisiera llevar a uno de los proyectos vinculado a este ideario, me refiero a la Enciclopedia Iberoamericana de filosofía, la cual aportó más de 30 volúmenes a la filosofía y a la historia de las ideas. ¿Qué es lo más valioso que rescatas de este proyecto? ¿Qué proyecciones visualizas?
R.M: Acaba de salir el volumen 33, dedicado a la “Filosofía iberoamericana en el siglo XX” (primera parte). El año que viene, con la publicación de la segunda parte, habremos concluido un proyecto que comenzó hace casi treinta años (en 1987), en el Congreso mexicano de Filosofía en Toluca. Allí algunos nos dimos cuenta de que apenas si nos conocíamos pero que había un nivel muy respetable. La Enciclopedia lo que pretendía era ponernos en contacto, conocernos, leernos, trabajar juntos…en una palabra, fomentar la creación de una comunidad filosófica iberoamericana. Por la Enciclopedia han desfilado más de 500 autores; bajo su inspiración se han convocado los masivos congresos iberoamericanos de filosofía; ha propiciado muchos proyectos de colaboración…Eso es lo más positivo, que nos conocemos mejor, nos leemos, nos valoramos. Y lo más preocupante es que no lo hacemos suficientemente. Seguimos prefiriendo un mal libro en alemán o inglés a uno bueno es español o portugués. A tenor de lo que citamos en los artículos de los distintos volúmenes de la Enciclopedia hay que decir que seguimos siendo una filosofía dependiente. Estoy convencido de que la madurez de nuestros ensayos filosóficos está relacionado con lo que acabo de decir del pensar en español. Los directores de la Eiaf (Osvaldo Guariglia, León Olivé y yo mismo) hemos pasado el testimonio a una nueva generación y lo que tenemos por delante es demostrar en temas concretos –temas como la justicia, el derecho o la política- que “pensando en español” podemos decir cosas nuevas y enriquecer el acerbo filosófico de la comunidad internacional.
A.I: Cuando uno escucha, en distintas conferencias e instancias, esto del pensar desde la lengua española, se genera cierto conflicto si consideramos la pluralidad de lenguas que hay en América Latina, las cuales son sustento de su diversidad. Podría uno decir que el “pensar en español” -a simple vista- parece un proyecto homogenizador. ¿Cómo se resuelve esta tensión? ¿Cómo se supera este conflicto? ¿Qué ventajas hay en esta centralidad de la lengua española para el filosofar que considera a América Latina?
R.M: Es una buena pregunta y necesaria. Acecha efectivamente el peligro de que un pensar en español, todo lo crítico que sea, acabe siendo una nueva versión de viejos proyectos homogeneizadores. Pero no debería serlo porque un proyecto que se llame “pensar en español” no puede perder de vista la experiencia de dominación de la lengua castellana, tanto en la “conquista” violenta de las tierras americanas, como en la península ibérica, desplazando al hebreo y al árabe, asentados en esas tierras al tiempo o incluso antes que el español. A mi me gusta pasear por Avila y no me resulta difícil imaginar, al pie de la Ermita de Santa María de la Cabeza, una antigua mezquita, todo un barrio lleno de musulmanes españoles hablando árabe; o subir hasta el Convento de la Encarnación, construido sobre el antiguo cementerio judío, y recordar la pujante presencia de judíos en aquella ciudad castellana. Estas tierras fueron habitadas y habladas en hebreo y árabe durante muchos siglos. Hasta que cálculos políticos decidieron la expulsión primero de los judíos y luego de los moriscos. A partir de ese momento el castellano se impone como la lengua hegemónica. No podemos hablar español sin tener en cuenta lo silenciado por esa lengua. No lo digo en sentido moral sino epistémico, tal y como lo entendió Cervantes. En el capítulo VIII de El Quijote se cuenta la pelea entre el vizcaíno y el caballero manchego. De repente el relato se interrumpe porque el autor no dispone del texto que está traduciendo. El lector descubre entonces que El Quijote es una traducción. En el capítulo siguiente nos enteramos que el autor originario es Cide Hamete Benengeli y que la lengua original es árabe, una lengua que acababa de ser prohibida recientemente tras siete siglos de vigencia. Me parece genial ese gesto de Cervantes como diciendo: si vosotros, los que celebráis este libro, queréis enteraros de verdad, id al original que es en esa lengua maldita, prohibida, que ha sido vuestra pero que ya no reconocéis…Sólo podemos decir que el castellano es “nuestra lengua”, la “lengua materna”, si reconocemos que nos ha sido impuesta o que la hemos impuesto. “Pensar en español” no significa sacralizar la lengua que uno habla naturalmente sino pensarla hasta el final. Y el final, su final, es la apertura a esos silencios que su presencia ha provocado.
A.I: Entrando en tu producción escrita el tema de la memoria ocupa un lugar importante, de hecho una de tus obras más reconocidas y que ha sido premiada es La herencia del olvido (2008). ¿La preocupación por la memoria es un tema político? ¿La construcción de los nuevos idearios emergentes requiere una presencia de la memoria?
R.M: Recuerdo a un buen amigo mexicano quien, comentando un libro mío, La razón de los vencidos, publicado en 1991, decía con cierta guasa “Reyes se dedica a una cosa muy rara, la memoria”. Ya no diría hoy lo mismo, pero es verdad que yo me he dedicado a la memoria. Me preguntas si es un “tema político”. Claro, pero no sólo. Adorno ya habló de la memoria como “un nuevo imperativo categórico” pero no sólo moral, como el kantiano, sino metafísico. Este deber de memoria, impensable sin Auschwitz, surge cuando aquella catástrofe, que nadie pensó por adelantado y que era impensable, tuvo lugar. Cuando lo impensable ocurre se convierte en el punto de partida de lo que da que pensar. El acontecimiento como el a priori del conocimiento. Ese es el deber de memoria. Y eso afecta al modo de entender la verdad, la política, la moral, la estética. Pero centrémonos en la relación de la memoria con la política. Recordemos sencillamente que, de acuerdo con el minucioso estudio que hace Hegel sobre la historia, ésta se ha construido sobre víctimas. Eso lo hemos sabido siempre, lo que pasa es que no lo dábamos importancia porque las víctimas eran in-significantes en sí mismas ya que sólo eran el precio del progreso. Ese desprecio de su significancia era una forma extrema de olvido. Lo que hace la memoria es darlas significación, hacerlas visibles y decirnos cómo está construido nuestro presente. ¿Tiene eso que ver con la política? Todo pues lo que se nos está diciendo que si queremos construir la historia sin nuevas víctimas tenemos que tomarnos muy en serio las víctimas pasadas.
A.I: A mi modo de ver, el texto tuyo más leído entre nosotros ha sido el Tratado de la injusticia (2011) en el cual haces un cambio paradigmático para la reflexión de la filosofía política contemporánea. ¿Cuál fue tu intención con ese título? ¿Buscas polemizar con las versiones más estandarizadas de la teoría de la justicia?
R.M: El título es conscientemente polémico. Hay muchos tratados o teorías de la justicia, asociados a nombres tan sonoros como Rawls o Habermas, sin olvidar a las legiones de epígonos. Uno los descubre en cualquier parte del globo y no sólo en los EEUU o Alemania. Son un claro ejemplo de la industria cultural a la que me he referido anteriormente. Son teorías entre sí diferentes pero tienen en común el supuesto no demostrado de que para poder obtener criterios universales de justicia, aceptables para todo el mundo, hay que cerrar los ojos a la historia de las injusticias; más aún, se pide al pobre que olvide cómo ha llegado a serlo y al rico, también. Sólo abstrayendo (otra vez la abstracción) de la realidad hay ciencia o conocimiento verdadero. A mi eso me parece una soberana tomadura de pelo, dicho sea con todos los respetos. De un plumazo se quitan de en medio el capítulo 25 del Primer Libro de El Capital de Marx, sobre “la acumulación originaria”, y la profunda intuición de Rousseau en Los orígenes de la desigualdad (que es un acto de la libertad y no un hecho natural) por no hablar de la sabiduría en toda la mitología conocida que remite los sufrimientos del hombre en el mundo a una transgresión, es decir, son responsabilidad del ser humano. Lo que yo planteo alternativamente es que la justicia sólo puede ser una respuesta a la injusticia y lo que ésta sea no lo decidimos los demás sino los afectados. Ese planteamiento sólo es posible desde una sólida teoría de la memoria sobre la que yo me permito decir algo. Lo que busco no es polemizar con una teoría académica sino denunciar una ideología que se ha colado en las mejores cabezas no exentas por cierto de las mejores intenciones.
A.I: Además de ser un filósofo comprometido con la reflexión política has destacado en la creación de institucionalidad de la filosofía más allá de los espacios universitarios. Desde esta experiencia de gestor cultural, ¿cuáles crees que son las principales debilidades del ejercicio filosófico en el espacio público? ¿consideras que los filósofos y las filósofas están en un tránsito para una presencia más consistente en la construcción democrática?
R.M: Me preguntas por el lugar público de la filosofía. No corren buenos tiempos para las humanidades. La educación es cada vez más instrucción o preparación directa para la vida laboral y menos educación o formación de la personalidad. La filosofía va quedando como una asignatura marginal, de adorno, sin peso real. Podemos y debemos criticar esa deriva de la educación, pero, no nos engañemos, los primeros responsables somos los que nos dedicamos a la filosofía. Lo que se cuentan a si mismo los filósofos, lo que enseñamos o escribimos, es, en la mayoría de los casos, perfectamente prescindible. No enseñamos a pensar porque nosotros mismos no somos capaces de hacerlo. La filosofía en español está dominada por la erudición. Escasea el pensamiento creativo, por eso no interesamos más que a los que vienen buscando un título. La filosofía debería salir de sí misma, de su propia especialidad, y contaminar otros territorios tales como el teatro, el cine o la pintura, pero también el derecho o las ciencias naturales. Antes de exigir más espacio público hay que hacerse valer.
A.I: Eres ciudadano europeo y español, no puedo dejar escapar la oportunidad para preguntar sobre tu visión de los proyectos políticos alternativos en países como Grecia y España. ¿Eres optimista con este proceso político transformador que parte desde la situación del indignado? ¿Consideras que hay una crisis del neoliberalismo?
R.M: Me preguntas sobre la construcción de la Unión Europea y el caso de Grecia (y España). Me ha dado mucha pena todo lo que he oído y leído en estos últimos tiempos sobre la crisis europea que ha alcanzado de una forma muy severa a países como España y también a Grecia. Se ha perdido de vista que el proyecto de una Europa unida nace tras la II Guerra Mundial o, como decía Jorge Semprún, nace en los campos de concentración. No se puede perder de vista ese momento. Las guerras europeas del siglo XX son resultado de los nacionalismos y la forma de superar ese pasado era una Europa unida, es decir, “desnacionalizada”. Mientras eso ha estado presente en la mente de los políticos, Europa se ha ido construyendo. Pero ha llegado una generación en Alemania, bien representada por Angela Merkel, que han dado carpetazo al pasado y han empezado a pensar desde sus intereses nacionales. Hasta ahora Alemania entendía sin paliativos que su responsabilidad histórica la obligada a que pagar más (por ser la más rica) en la construcción de Europa, sin poder traducir su hegemonía económica en poder político. Eso es lo que ha cambiado. Helmut Kohl propició la creación del euro, sacrificando al pujante marco alemán, argumentando que “prefería una Alemania europea a una Europa alemana”. Pues en esas estamos, en una Europa alemana y esto no es bueno porque significa dilapidar el patrimonio moral que viene de Auschwitz. No hay memoria en Alemania y tampoco en el resto de países. En los políticos europeos no pesa ya políticamente la memoria, desplazada a museos y conmemoraciones. Olvidar el pasado no significa sólo borrar la responsabilidad de Alemania sino sobre todo despedir el principio hermenéutico que viene de Auschwitz y que debería contagiar toda la política, a saber, que “dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad”. Invocar estos días al sufrimiento de la gente como una categoría inspiradora de la política, resultaría grotesco. Ya nadie piensa así. Dicho esto, hay que reconocer la torpeza del gobierno de Tsipras en toda esta negociación. Es difícil hacerlo peor. ¿Crisis del neoliberalismo, preguntas? Evidentemente. No hay que olvidar que el liberalismo se presentó en los años ochenta como una medicina eficaz contra el endeudamiento, la pobreza, la emigración…Problemas que gracias a esta pócima se han multiplicado exponencialmente. Pero lo preocupante no es el fracaso de una estrategia cuyo fracaso se veía venir, sino el del pensamiento crítico que se mueve entre el populismo inoperante (caso de Syriza en Grecia) o la ambición impaciente de poder (caso de Podemos en España), sin haber encontrado una respuesta estructurada y paciente. A esa tarea también está convocada la filosofía. Para gestionar la indignación o la esperanza de la gente hace falta una "virtud política", como diría Aristóteles, que está ausente de los viejos pero también de los nuevos políticos.
