Dina Picotti (D.P) filósofa que actualmente trabaja en la Universidad Nacional de General Sarmiento y en la Universidad del Salvador en San Miguel, Pcia. de Buenos Aires. Es una de las principales investigadoras en temas de interculturalidad y traductora de varios textos de Heidegger. Entrevistada por Alex Ibarra Peña (A.I) Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.
A.I: Dina, como sabes, la entrevista se enmarca en una serie de diálogos que pretende dar una panorámica en torno al trabajo crítico de varios filósofos latinoamericanos. Tu trayectoria académica e investigativa es reconocida en América Latina. Considerando algunas aportaciones más originales que has hecho en este contexto, se pueden destacar tus planteamientos para lo que se denomina pensamiento o filosofía intercultural. ¿Podrías señalar un aspecto original en tu reflexión sobre este asunto o una síntesis esquemática de tu propuesta?
D.P: En el intento de pensar a partir de nuestra experiencia histórico-cultural en América Latina, dentro del contexto internacional, desde un comienzo se me aparecía evidente que no podía tratarse sino de un ‘pensar intercultural’, es decir, que recorriera y supiera acoger en tarea de conocimiento y reconocimiento la diversidad de protagonistas que fueron constituyendo nuestra identidad y fuese construyendo de este modo una ‘interlógica’, idea que he desarrollado en textos anteriores como un diálogo entres las lógicas culturales, es decir un modo de pensar resultante de todo ello en sus actitudes, comprensión y lenguaje, es decir, en su modo de inteligibilidad y racionalidad. Se trata de una tarea interdisciplinaria, porque requiere dejarse informar y transformar por la diversidad de paradigmas, conocimientos y relatos que van ofreciendo las ciencias, las artes, las técnicas y religiones y el saber de la gente, e intercultural, porque conviven en nuestro continente, pacífica o conflictivamente, diferentes centros históricos.
A.I: Es sabido, por varios testimonios, que participaste en las primeras jornadas en San Miguel (Buenos Aires) en la cuales se incubó la filosofía de la liberación argentina. ¿La propuesta de filosofía intercultural te parece que es una aportación a la liberación del eurocentrismo de la filosofía académica tradicional? ¿En este sentido la filosofía intercultural puede ser considerada una de las variaciones de la filosofía de la liberación?
D.P: Creo que cabe considerar el contexto en que todo ello se dió: en el pensamiento latinoamericano se fueron perfilando dos orientaciones que se distinguen, pero a la vez se reclaman recíprocamente. Por una parte, lo que ha sido denominado ‘Historia de las ideas’, tanto del continente en general como de los respectivos países, que fue registrando planteos, autores, debates, orientaciones y movimientos referidos a los diversos aspectos de la cultura y en las diversas épocas, como pensamiento, arte, religión, sociedad, economía, política...; una tarea de registro, conocimiento e interpretación siempre necesaria e inacabada, imprescindible para poder asumir tal historia, una toma de conciencia de lo mucho pensado y de los grandes debates en todos los aspectos que cruzaron la vida de nuestros pueblos hasta los desafíos actuales. Por otra parte, se pretendió también una filosofía calificada de ‘latinoamericana’, en el sentido no sólo de lograr participar con solvencia en el despliegue del pensar filosófico –la ‘normalidad filosófica’ preconizada por Francisco Romero- sino además de expresar creativamente en forma y contenido la singularidad de la propia experiencia. Es así como en los años 60, en el clima mundial de los movimientos de liberación, surge la ‘filosofía latinoamericana de la liberación’ tematizando la necesidad de desprenderse de una lógica eurocéntrica normativa que condicionaba y obstaculizaba la conciencia de la propia identidad y el despliegue concreto de la misma en todos los órdenes, emprendiendo desde su otredad un planteo novedoso y crítico . A partir del mismo y a través de la exploración hermenéutica de tal identidad histórico-cultural comenzó a explicitarse hacia los años 70 –aunque siempre existieron antecedentes- la idea de un propio punto de partida pensante, lo que implicaba también la transformación de actitudes, categorías y relatos filosóficos para poder corresponder a esa experiencia . En los años 90 se perfiló en Alemania un movimiento y luego una sociedad de ‘filosofía intercultural’ por iniciativa de pensadores no europeos, entre ellos latinoamericanos, con la idea común de encarar un diálogo pensante entre los diversos centros históricos y culturas a los que pertenecían, pero que además están presentes en todas las sociedades contemporáneas; los planteos que vienen haciéndose en jornadas y Congresos y sus respectivas publicaciones, han ido señalando el carácter no sólo multi- sino intercultural de las experiencias, las posibilidades y dificultades de un pensar que pretenda asumirlo, con respecto a toda una diversidad de temáticas y la construcción que yo llamo ‘interlógica’ de su inteligibilidad y racionalidad como resultado consecuente de tal interrelación.
A.I: En el ámbito testimonial, en cuanto observadora de la gestación de la filosofía de la liberación argentina y aceptando la tesis de Horacio Cerutti de que este movimiento filosófico reunía una diversidad de posturas filosóficas e ideológicas, ¿crees que una de las divergencias centrales se jugaba en la aceptación o rechazo de la ideología marxista? ¿Según tu opinión qué jugaba en contra y a favor de esta filosofía al interior del grupo de filósofos argentinos?
D.P: Me parece más bien que la diversidad de posturas que reunió desde sus comienzos la filosofía de la liberación se debía a la diversidad misma de sus gestores, tanto en su formación como en su explicitación académica y pensante. Había quienes, entre los que me sumo, se interesaron más por recorrer y dar cuenta de las matrices histórico-culturales que nos constituyen, como punto de partida inevitable, otros se concentraron en el aspecto de la organización política y sus desafíos, incluyendo los económicos, otros atendían más a la elocuencia histórica de los diversos relatos artísticos, sobre todo literarios, orales y escritos, que cruzan el continente, otros, en fin, entablaban un diálogo con algunos planteos filosóficos que aparecían como más inspiradores para nuestra tarea, tanto de nuestra propia historia de las ideas, como occidentales, como la filosofía de Hegel, Lévinas, Heidegger, el marxismo, el existencialismo, la hermenéutica, la discusión posmoderna, por nombrar algunos, diálogo que por cierto nos involucraba también a todos, dada nuestra formación filosófica. Más que oposiciones había planteos y acentos diferentes que enriquecían la tarea conjunta, en cuanto representaban diversidad de caminos y de aspectos por contemplar, aunque ello se produjera también en torno a inevitables pero no enemistosas polémicas.
A.I: Volviendo a tu producción teórica de la interculturalidad, se puede observar que has relevado el aporte de la cultura afro en América Latina. Cuestión bastante negada en Argentina y en Chile, no así en otros países latinoamericanos que al parecer tienen un reconocimiento más integrado del componente afroamericano. ¿Cómo llegaste a tus planteamientos en torno a lo afro en una cultura que a simple vista parece negadora de este elemento? ¿Cuáles serían las aportaciones culturales que más valorizas de esta influencia cultural?
D.P: En la auscultación de las matrices histórico-culturales a que me referí anteriormente, después de intentar registrar y valorar el componente indígena, amplio y diverso, que informa al continente, pensé que debía asumir el componente negro africano, presente sobre todo desde el proceso de esclavitud. En Argentina era poco menos que desconocido, si bien algunos autores como Néstor Ortiz Oderigo supieron dar buena cuenta de él. Recogí testimonios y documentos escritos, artísticos y orales de todo tipo de las culturas africanas en su continente de origen y a través de su diáspora en el mundo y en nuestro país, circunscribiéndome al nivel de una reflexión pensante que procurara comprender y valorar el tipo de incidencia negroafricana en nuestra identidad mestiza, convencida del rol irremplazable que cumple cada pueblo en la historia humana, en tanto representa una forma diferente e insustituible de vida. La existencia de una proporción importante de negroafricanos y sus descendientes en nuestra población se reflejó no sólo en sus rasgos físicos sino también culturales, con gran capacidad de resistencia y creatividad a pesar de los mecanismos de marginación y deculturación sufridos, que me impresionó mucho ir descubriendo y valorando. Ellos están animados por lo que me agrada llamar una ‘lógica rítmica’, con el sentido de ritmo que supo describir tan bien el poeta senegalés Léopold Sedar Senghor:”..el ritmo es para el africano la arquitectura del ser, la dinámica interior que le da forma, la pura expresión de la energía vital, el shock que produce la vibración o fuerza que sensiblemente nos toma en nuestras raíces y se expresa materialmente a través de línea, colores, superficies y formas en arquitectura, escritura o pintura, a través de acentos en la poesía y en la música, de movimientos en la danza; es el modo y forma de la palabra que la hace activa, eficaz, hasta el punto de afirmarse que la palabra rítmica divina creó al mundo: por ello prima el arte poético africano sobre el plástico como arte puro y en el poema el metro es rítmico”
A.I: Ahora, nuevamente desde un aspecto testimonial, podrías referirte a tu experiencia de ser filósofa mujer, en un ambiente filosófico claramente masculinizado, más antes que ahora, pero seguramente también con ciertas características discriminatorias del género. ¿Era difícil destacar siendo mujer? ¿Qué nos puedes contar de esta experiencia?
D.P: Por cierto, a pesar de los derechos alcanzados internacionalmente por las mujeres, aunque más en algunos lugares que en otros, vivimos aún en una organización socio-política-económica predominantemente masculina y ello se advierte en cada uno de los aspectos de la vida pública y privada, con desmedro de los singulares aportes que podría ofrecer un mayor y mejor protagonismo femenino. Con respecto a mí misma no puedo decir que haya tenido particulares dificultades en mi profesión, aunque siempre pareciera que se requiere distinguirse más en las instituciones y en la producción para ser valoradas en la propia identidad y tenido en cuenta el esfuerzo que significa el sostenerse en ello sin renunciar al importante rol que tenemos en la familia y en general como género mujer.
A.I: Has hecho un trabajo importante de traducción de textos de Heidegger. Autor que sufre la moda de ser condenado éticamente por la atribución con cierta ideología genocida en Europa. Sin embargo, tú sigues traduciéndolo, debido a que esta filosofía de Heidegger ocupa un lugar central en tu concepción de la filosofía. ¿Podrías expresarnos qué entiendes por ejercicio filosófico?
D.P: Sin duda alguna la obra de Heidegger, desde la época en que como estudiante leyera “Ser y tiempo” me atrajo sobremanera por su planteo de la pregunta olvidada en medio de la metafísica por el ser mismo, lo que permitía acceder a un ámbito más originario desde el cual era posible entender cada ente y cada hecho como acaecer del propio ser, ubicar la filosofía como un modo de pensar, en respuesta a tal acaecer, que permitía comprender sus diversos planteos a lo largo de su historia, en sus logros y sus límites, entablando un diálogo desde el propio tiempo y lugar, y a la vez visualizar el reconocimiento de otros modos de pensar en otros centros históricos o culturas, respondiendo a otras exigencias, lo cual, además, como latinoamericana, me animaba a encarar las propias experiencias a través de los caminos que ellas mismas ofrecen. Con respecto a la posición política de Heidegger, como ya lo he expresado , cuando se es capaz de seguir pacientemente su obra, se advierte a lo largo de su tarea pensante en diálogo con la propia tradición metafísica y con los hechos de nuestro tiempo, también una profunda crítica al sistema vigente en sus diversos planteos, orientándose a lo que él llama la habitación de un mundo en lugar del dominio, en tanto lo propio del ser humano es ser ‘Da-sein’, es decir, ahí del ser, al que le es encomendado el cuidado de lo que es.
A.I: Agregaría que en tus estudios heideggerianos has resaltado una lectura de éste distinta a las lecturas estandarizadas que en Chile se suelen hacerse. Para tí, la filosofía Heideggeriana se destaca en que hay un nuevo comienzo del pensar el cual no sería estrictamente metafísico. ¿Nos puedes sintetizar esta idea del nuevo comienzo del pensar?
D.P: Considero que el legado distintivo de Heidegger y precisamente para las grandes exigencias de nuestros tiempos es lo que en Aportes a la filosofía-acerca del evento llama ‘el otro comienzo’ del pensar, con respecto al que según su propia tradición sería primero o metafísico. Porque este otro comienzo, a partir del ser como acaecer, además de lo antes expresado y de consuno con él, significa pensar desde lo abierto de la historia, que es ante todo historia del ser mismo. Tal comienzo reclama toda otra actitud y modo pensante, en tanto se trata de un comienzo abismoso, al carecer de fundamento, que no admite entonces ser fundamentado sino sólo fundado, es decir, acogido en su apertura espacio-temporal y también en su sustracción, no permite ser predecido ni menos calculado y determinado, sino sólo ser auscultado en sus signos, interpretado, y también callado requiriendo la actitud de retención. Rompe la primacía moderna del sujeto, de las estructuras y sistemas. Pues lo primero es inaugurante, es juego espacio-temporal, en tanto no obedece a principios, fundamentos, determinaciones. Es la libertad del ser, como expresaba Schelling en sus “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos a ella conexos”, pero significa también para el hombre la libertad infinita del espíritu que se funda en aquélla en tanto ahí del ser, y libertad infinita de posibilidades que se abre desde la infinitud de cada ente por el hecho de ser.
A.I: Finalmente, apelando a tu trayectoria. Has tenido un fuerte compromiso en la participación de redes intelectuales y has sido agente activo en el tránsito de las ideas entre nuestros países latinoamericanos. ¿Cuál es tu balance del actual tránsito de ideas en este contexto? ¿Qué valorizas? ¿Qué reclamas?
D.P: Creo que se ha ido logrando una importante intercomunicación de proyectos de investigación, publicaciones y agendas universitarias; una mayor conciencia de las muchas y buenas posibilidades de planteos críticos y novedosos desde nuestro continente para el actual orden de mundo globalizado, en interrelación positiva y a la vez crítica con él. Pero creo también que el título de la obra posiblemente más significativa de uno de nuestros importantes escritores, que acaba de fallecer, Eduardo Galeano, “Las venas abiertas de América Latina”, nos continúa exhortando a ascender por ellas, para descubrirlas, porque en gran parte aún las ignoramos, y redescubrirlas y valorarlas a fin de dejarnos inspirar las respuestas que corresponden, en todos los ámbitos de la vida, con un sentido, como expresa la Constituyente boliviana, poscolonial, plurinacional e intercultural, que ojalá logre expandirse y concretarse en todos nuestros países, según ya lo avizoraban claramente los Libertadores.
