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- FORO SOCIAL: Para enfrentar la crisis capitalista necesitamos unidad y manifestaciones sociales internacionales por João Pedro Stedile
- CARTA ABIERTA AL ARZOBISPO DE SANTIAGO RICARDO EZZATI y declaración del Comité Oscar Romero-SICSAL-Chile.

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Lo cotidiano y lo marginal como posibilidades para el filosofar. Entrevista de Alex Ibarra a Helio Gallardo

Entrevista al filósofo, ensayista y poeta chileno radicado en Costa Rica Helio Gallardo (H.G). Realizada por Alex Ibarra Peña (A.I) del Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.

A.I: Estimado Helio, gracias por aceptar esta entrevista a pesar de que mencionabas una cierta incomodidad con la mención de que se te nombre como filósofo. ¿Por qué razón tomas esta distancia con eso de ser “filósofo”? ¿Tienes una visión crítica a la actividad filosófica que se desarrolla en la academia latinoamericana? H.G: Gracias a ti por la entrevista y a Le Monde diplomatique por existir. En el medio universitario latinoamericano, y quizás también en otras partes, los profesores de Filosofía, excelentes en su trabajo o deficientes, acostumbran llamarse a sí mismos “filósofos”. Así aparecen en sus registros de identidad, pasaportes o cédulas. Mi opinión de siempre ha sido que se trata o de un abuso no especialmente peligroso o de una ligereza no consciente. Los “profesores de Filosofía” en las sociedades modernas y en las latinoamericanas que se desean modernas constituyen una decantación de la división social y técnica del trabajo. El quehacer filosófico (filosofar) es algo diferente a dar clases de Filosofía. Filosofar y Filosofía constituyen algo distinto. Ligado tal vez, pero distinto. El filosofar lo puede practicar cualquiera, una trabajadora de un supermercado, un estudiante de liceo, un pequeño campesino no-propietario, incluso un profesor de Filosofía si logra determinar espacios sociales político-epistémicos que lo lleven a sentir/pensar/imaginar radicalmente. Esto último quiere decir un pensar que comprometa su identidad y con ello su actuar y sus formas de comunicar. No se trata de un invento mío. Está en Platón, en Sócrates. Y también en Camus o Descartes. En Heidegger. En sociedades ferozmente carenciales (por la fragilidad del Estado de derecho, por el recorte de la vivencia “ciudadana”, y su segmentación, por la prevalencia de lógicas sistémicas de dominación con su alcance de creación social de “vulnerables”, por citar tres factores), pensar radicalmente y comunicar esta radicalidad (es decir filosofar) resulta obligatorio, urgente, indispensable. Se podría prescindir, en cambio, de los cursos de Filosofía, aunque no del conocimiento de esta tradición cultural. Esto en cuanto lo segundo ayuda a sentir/discernir/imaginar. Los cursos, tal vez sí o tal vez no. Me inclino por el no, porque pensar y existir radicalmente en América Latina suele ser peligroso y, en situación de crisis, acarrea el aplastamiento y la muerte. Ser responsable de entregar cursos de Filosofía, en cambio, es cómodo. No te compromete sino con una profesión y una remuneración. Bajo ciertas condiciones, te confiere status social. Crear en cambio experiencias de aprendizaje para que todos sintamos la necesidad de pensar radicalmente suele resultar o despreciado por marginal o peligroso por extremista o “comunista”. Filosofar en parte contiene la invitación a otros para que piensen por sí mismos. Kant hablaba de esto, pero no asumía sus alcances político-culturales. En América Latina lo más aproximado a esto es Pablo Freire. Pero en el mejor de los casos se lo entiende como una práctica de aula, no en su dimensión político-cultural. En realidad se trata de una propuesta de ethos con su alcance de actitud política.

A.I: Si vamos a Wikipedia podemos encontrar más de treinta textos publicados, sin contar los libros de poesía, los artículos y columnas. Tu producción escritural es bastante prolífica, pero desconocida o tal vez invisibilizada en Chile. ¿Qué relación intelectual tienes con la academia y con la intelectualidad chilena? H.G: Entiendo que ninguna. Y me parece bien. Mis contactos últimos fueron en la década de los noventas con colectivos de jóvenes de barrios populares de Santiago, con gentes de un tipo de ONGs que pertenecían al movimiento de Asamblea del Pueblo de Dios, es decir ONGs de los sectores más vulnerables. Compartí algún par de encuentros públicos con Luis Vitale. Algún grupo, imagino muy minoritario, hizo de “Fenomenología del mestizo (violencia y resistencia)”, un libro de 1993, que tuvo una artesanal edición chilena, su texto-bandera. Nada de eso existe hoy. Es otro Chile. Lamentable, pero también comprensible. Mis interlocutores de hoy están principalmente en Colombia y México. Y, por supuesto se trata de grupos y personas cuya vulnerabilidad los lleva a desear “pensar” e incidir, no de ‘intelectuales’ determinados, en muchos casos mecánicamente, por la división social del trabajo. No estoy acusando a nadie. Cada quien se hace responsable por lo que hace.

A.I: Hace unos días atrás me hiciste llegar unos comentarios críticos a una columna que publiqué en este mismo medio, en el cual hablaba sobre la falacia ideológica del neoliberalismo. Más de alguna vez alguien me ha señalado algunos problemas de redacción que se me escapan. He pensado esto sin mucha aflicción, cuando escribo queda el registro de varias cuestiones propias de nuestra cultura, por ejemplo la educación deficiente que se entrega en Chile y que prefiero dejar evidenciada en el texto. Yendo a uno de tus comentarios que tenía que ver con que hacía un uso estricto de la categoría de ideología y me señalabas que preferías rescatar la polisemia que ésta contiene. ¿Te parece sustantivo la discusión sobre la ideología en la discusión política actual? ¿Consideras que hay una pérdida considerable en la función de formación política en América Latina producto también de cuestiones ideológicas en el ámbito de lo público? H.G: Realicé esos comentarios, muy puntuales por lo demás, para acompañar la gentileza que habías tenido al enviarme tu artículo. Por conversar, digamos. Ahora, en la base de esta pregunta tuya de ahora está el punto de la distinción entre los escenarios de la política y la constitución y reproducción de lo político. Son cuestiones ligadas de manera compleja. En los escenarios de la política, constituidos por actores determinados, se expresan ideologías (claras o mezcladas) que son señales de lo político (constitución básica de la sociabilidad) y que retornan con mayor o menor fuerza y precisión sobre este basamento. Cómo se da este juego y qué podría significar para determinados actores y sus propuestas es algo que se debe estudiar en situación. El punto es elemental para el análisis político-social que deberían realizar de sí mismos (identidades) los actores socio-políticos-culturales. Los grupos dominantes no lo realizan o lo realizan mistificadamente porque las lógicas sistémicas operan a su favor: reman a favor de una corriente que ellos, de distintas maneras, producen. El desafío lo tienen los sectores dominados y los actores políticos que los representan porque ellos no pueden darse el lujo de no pensar críticamente su situación y caracteres en el conjunto de la sociedad. El costo de una conciencia políticamente falsa es aquí el fracaso en el logro de objetivos y, en situaciones de crisis, el aplastamiento. Podríamos hablar de suicidio. Retornando al inicio de esta respuesta, los actores que se se desean antisistémicos, donde existen, tampoco pueden dejar de lado que lo político incluye los marcos categorial e imaginario dominantes. Una expresión tan socializada como “Dios lo ha querido así” en boca (e imaginario) de sectores populares es enteramente ideológica (en sus sentidos de falsa y conservadora e incluso reaccionaria sensibilidad) se la asuma o no en su religiosidad aparente. Los seres humanos producen su socio-historia y los entes divinos no tienen papel alguno en ello, excepto el de aplaudir o frustrarse porque no mostramos con vigor nuestra capacidad de libertad (producir opciones, elegir entre ellas y hacernos responsables por nuestras elecciones). Por supuesto que relegar o no mostrar sensibilidad hacia estos asuntos o factores tiene alcances en la flacura o penuria de la identidad político-cultural de los actores y poblaciones. Sin embargo, la ausencia sistemática de esta sensibilidad hace parte de la ‘normalidad’ latinoamericana. Y así nos va.

A.I: Mucho de lo que habitualmente llamamos filosofía de la liberación latinoamericana se ha saltado el reconocimiento a la significación histórica de la Revolución Cubana. Sin embargo, otras manifestaciones menos conocidas de filosofía de la liberación más cercanas al marxismo no han vacilado en destacar este hito histórico. Tú mismo la has rescatado señalando incluso la anterioridad de este proceso previo al año 59. ¿Consideras la validez de esta lectura de la significación histórica de la Revolución Cubana para las cuestiones políticas actuales en América Latina? H.G: Ernesto Guevara escribió sobre la no-excepcionalidad del proceso cubano remitiéndola a la polémica de si su camino (la lucha armada que desemboca en un Ejército del Pueblo) podía ser no duplicada o imitada (en la sociohistoria no es factible la mera imitación, excepto que se desee fracasar) en otros países o regiones del, en ese tiempo, llamado Tercer Mundo. Guevara estimaba que el proceso revolucionario cubano no era excepción sino factor catalizador de otras revoluciones. Este es uno de los puntos que recoge el alzamiento zapatista en México (1994). Pero fuera del contexto en que Guevara discute la no-excepcionalidad del proceso cubano (él lo considera más polémicamente “vanguardia” de luchas populares), se trata sin duda de una excepcionalidad en la realidad latinoamericana y mundial. El pueblo cubano en situación (aquí quiere decir con sus riquezas y flaquezas) ha sido capaz de producir, en épocas diversas, liderazgos político-culturales y visiones como las de José Martí y Fidel Castro. Nuestros otros pueblos no han tenido esa capacidad. El proceso/pueblo cubano, con sus deficiencias y desviaciones y logros y riquezas (de las cuales no es la menor autoestima) ha logrado sostener un camino por más de medio siglo. La experiencia de tránsito no-violento al socialismo de Chile fue liquidada en tres años. La experiencia sandinista inicial naufragó en diez años. Y no tiene sentido, excepto desear ser ciego, alegar que al pueblo cubano lo sostuvo la entonces existente Unión Soviética y a los otros procesos no. La experiencia cubana ha resistido todas estas décadas principalmente por su “cubanía” (incluye la tozudez de su sabiduría), no por ser socialista. O por estar conducida por una partido marxista-leninista. Entonces se trata de una experiencia que los latinoamericanos deberíamos estudiar y analizar, no para imitarla sino para asumir nuestras responsabilidades y trabajar nuestras potencialidades. Para Chile, por ejemplo, el proceso cubano es factor tanto de la experiencia democratacristiana de la década de los sesenta (Revolución en libertad) como de la Unidad Popular. Y esto porque Cuba condensa/expresa, además de su singularidad, un fenómeno político-cultural popular sin precedentes. Una única mención: una población sitiada más de medio siglo tiene cifras en salud y en educación como ningún país sudamericano. Obviamente la experiencia cubana no es panacea alquimista. Pero se debe estudiar sin anteojeras. Y cuando se juzga apropiado se debe solidarizar con la experiencia de ese pueblo al que, dicho sea de paso, la OEA nunca ha repudiado. O sea el proceso cubano ha permitido incluso a la OEA mostrar alguna dignidad. No es resultado magro ni fácil. Ahora, que algunos filósofos de la liberación no hayan querido ver en esta experiencia un lugar epistémico-político-cultural con conflictivo contenido popular y que les interpela no es algo que deba preocupar. La desconexión les daña más a ellos que a los sectores populares o a la realidad cubana. Activistas y pensadores de la Teología latinoamericana de la liberación, como Frei Beto y el ya fallecido Giulio Girardi, se interesaron, en cambio, viva e intensamente en la novedad de la experiencia cubana.

A.I: En algunos de tus libros has abordado la figura de Castro y la del Che, también has estado muy atento a procesos de la izquierda latinoamericana contemporánea, por ejemplo te has referido al proceso revolucionario en Bolivia como una izquierda alternativa. ¿Qué valoraciones tienes de la revolución en Bolivia? ¿Compartes esa idea de que hay un cierto “marxismo latinoamericano”? H.G: Resultaría presuntuoso emitir juicios sobre procesos extraordinariamente complejos y tensionados, que en realidad recién comienzan, como el que vive un históricamente desagregado pueblo boliviano bajo la condución de Evo Morales. A la presunción habría que añadir la fatuidad, puesto que el juicio se emitiría desde un exterior del proceso mismo. El camino de transformaciones que desean impulsar el presidente Morales y los movimientos que lo respaldan se inscribe en una línea electoral (y con ello se declara y reconoce la legitimidad de los opositores) y ha dado pasos importantes en ella. El primero ha sido asegurar electoralmente la continuidad del mandato. La realidad de Bolivia, ni la de ningún país latinoamericano, puede cambiarse sino en el largo plazo porque implica avanzar en la reconfiguración de una cultura. También se logró votar una nueva Constitución. Se han dado pasos para buscar darle una base económica nacional (que no implica aislamiento) al proceso. Quienes adversan esta ruta (EUA, la jerarquía católica, los sectores más agresivos del anterior bloque dominante, algunos grupos étnicos) son neutralizados o derrotados en la mayoría de desencuentros. Si se mantiene esta marcha y se consolida un nuevo bloque de poder cuyo referente es, por ejemplo, la articulación constructiva de todos los bolivianos, entonces se estará avanzando una revolución que no podrá ser revertida aunque sufra derrotas electorales. Estimo que la expectativa es positiva. Los gobiernos chilenos no colaboran demasiado con Bolivia. Siendo realista, debería negociarse su salida al mar. Saliéndome del realismo, se le debería retornar los territorios expropiados e indemnizar, aunque fuera simbólicamente, por los daños sufridos para, desde aquí reconstruir una relación de vecinos solidarios. No se trataría de un triunfo boliviano y de una derrota chilena sino de un ejemplo latinoamericano al mundo. No solemos dar este tipo de ejemplos a un mundo que los necesita. En cuanto al segundo aspecto de tu pregunta, “el marxismo” es un nombre cómodo para un despliegue complejo y no necesariamente coherente. Si escojo para hablar de él la referencia más básica que es la de una concepción del mundo y traduzco esta concepción del mundo como un leer y actuar la historia desde el punto de vista de quienes sufren asimetrias estructurales, entonces sí se puede hablar de la posibilidad de un marxismo latinoamericano. También se podría hablar de un marxismo afgano o de uno escandinavo. Una lectura crítica de la Segunda Declaración de La Habana (1962) facilita entender este posicionamiento aquí apenas avanzado.

A.I: Si me concedes, se podría decir que tu reflexión filosófica ha estado abierta a la política y a la economía, es decir has tenido una constante apertura a las ciencias sociales. ¿Cómo llegaste a visualizar la importancia de la ciencia social para el desarrollo del pensamiento filosófico en América Latina? ¿Consideras aún que esta opción metodológica es necesaria? H.G: En realidad lo que opino se sigue del vínculo que puede establecerse entre existencia cotidiana (y dentro de ella la presencia de los producidos socialmente como más vulnerables, pequeños campesinos sin propiedad, por ejemplo, o jóvenes urbanos de barriadas ‘marginales’ o indígenas) y la producción estructural (sistémica) de esta existencia cotidiana (incluye instituciones y sus lógicas). Este vínculo no puede establecerse sin una comprensión de los procesos sociohistóricos. Incluye el análisis de la producción social de identificaciones inerciales (y su crítica) y la autoproducción de identidades efectivas. No se puede indagar este tipo de desafíos sin la ayuda de una economía política y de otras formas de conocimiento social. Ahora, este enfoque, no necesariamente como lo he descrito aquí, resultaba “normal” en algunos frentes de la Teoría de la Dependencia o en el aporte de algunas personalidades de la Escuela de Francfort. Se trata en realidad de cierto tipo de sentido común. Que este último se haya extraviado en una cultura del espectáculo o por la expansión universal de la forma-mercancía con su corolario de ‘filósofos a la moda’ es otro asunto. También influyó mi inserción universitaria chilena: se me pidió trabajar en la preparación de profesores críticos en una sociedad que no los requería y reciclar en el mismo sentido a docentes rurales con muchos años de experiencia. Fue un desafío bello y exigente. Ya en el exilio tuve la fortuna de ser contratado para escuchar a los latinoamericanos e intentar entenderlos. Para eso debía asumirlos como lugares epistémico-político-culturales. Yo al menos entendí así la contratación. Puede que los contratantes hayan tenido otra cosa en mente porque tras años muy exigentes y fructíferos, me despidieron sin explicación ninguna. Eso sí, me pagaron prestaciones legales.

A.I: Finalmente, quisiera que comentaras algo de tu relación con la poesía. Tu ejercicio poético aparece publicado recién a comienzos de este siglo, después de una trayectoria de escritura bastante ligada a la ciencia social. ¿Cuál fue tu motivación para escribir poesía? ¿Concibes la poesía implicada en tu reflexión filosófica o la comprendes como algo distinto? H.G: Bueno, hace siglos atrás, cuando joven, pensé sería escritor. Después me enteré que para serlo debía estudiar y también formar parte de alguna camarilla. Sobre la repugnancia que me inspiraban estos factores cayeron además otras preocupaciones. Era la década de los sesentas, en Chile. Las nuevas preocupaciones me llevaron por otro camino. Aunque no me interesa en exceso la lírica, estimo puedo hacerla. Si tengo algún lector, él juzgará. Como hoy los jóvenes leen poco y desde luego casi nadie lee mis ensayos, pensé que debía decir alguna palabra sobre lo ocurrido en Chile a inicios de los setenta. Algo breve y que significara. Para tener editor, publiqué un poemario (“Adquisición de un automóvil”). Y luego hice, con muchas dificultades materiales, “Para subir al Jomalú” que quiere ser un tipo de historia de Chile para jóvenes y niños que no vivieron la experiencia de Unidad Popular. Hace un par de años se pudo publicar la edición más aproximada a lo que fue su concepto inicial. No había logrado cerrarla porque cuando viajaba a Chile los compromisos de trabajo no me permitían darme las 24 o 12 horas que requería para empaparme de ciertas zonas de Santiago. Finalmente resolví el asunto contando la historia de Antonio Ramón Ramón que tal vez conozcas, tal vez no. Se la debo a Gloria Favi, una muy generosa amiga. No he logrado colocar el texto en el Museo de la Memoria. Carezco de una actitud positiva hacia los trámites burocráticos. Mi producción lírica es solo otra manera de intentar comunicar lo que dicen mis ensayos e incluso mis cursos universitarios.

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