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- Brasil, el mundo se volvió loco. Por Gustavo Gac-Artigas
- Permanencia del legado andino en la música latinoamericana. Alex Ibarra conversa con el músico argentino Tukuta Gordillo
- Obra gruesa y herencia. Por Marcelo Saavedra

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Metacultura por José Pérez de Arce

El planeta está en crisis. El tema flota por el ambiente, se revela aquí y allá en noticias (el cambio climático, las manifestaciones sociales), y las soluciones esperan, pacientemente, que las encontremos.

Este escrito reúne algunas líneas de estudio que he ido madurando a través de muchos años, en base a muchos pensamientos de diversas disciplinas y a mi propia experiencia. No son soluciones: éstas deberán generarse a través de un nuevo equilibrio, cuyo germen esta en las manifestaciones que están ocurriendo. Son un diagnóstico básico, que parte del supuesto que el nuevo equilibrio tiene que tomar, como referente, el equilibrio natural, ecológico, que permite la vida entre especies. Eso implica que su base, como equilibrio, esta dada por la coexistencia de todas sus partes, y no sólo de las mas poderosas, como tiende a ocurrir con la política y la economía que rigen nuestra sociedad. Por eso escribo desde el arte, que queda fuera de la economía y de la política, pero utilizo las herramientas de la ciencia que permiten hilar los razonamientos. A través de los años he ido sabiendo que todo el conocimiento necesario para superar nuestra crisis está repartido en toda la población que guarda aún la antigua sabiduría ancestral, ligada a la tierra. El arraigo de esta sabiduría es muy grande en el Chile profundo, no ligado al poder, sino por el contrario, a la marginalidad cultural. Son todos aquellos sectores sociales a los cuales se ha marginado, se ha quitado voz y voto, se ha dejado fuera de la economía y de la política. Ellos, con mil voces diferentes, y de mil formas distintas, dicen todos lo mismo que intento recrear en este escrito. A este sector social, y a esta interpretación del problema me dirijo en este articulo, porque solo si esa gran multitud exige equilibrio, el poder político puede reaccionar.

He separado estos pensamientos en torno a dos núcleos, que son lo mismo pero con perspectivas diferentes: una es la polifonía cultural, y de su ausencia actual, es decir, de cómo actualmente no existe una coexistencia entre culturas, sino una guerra por el predominio de unas sobre otras, y la otra es respecto a las bases sobre las cuales se puede esperar un nuevo orden que permite resurgir esta polifonía.

1.- POLIFONÍA CULTURAL

La polifonía en música se entiende como una forma de la música occidental en que varias voces operan independientemente pero entre todas conforman una música. Hay muchas formas de cooperación entre varias voces independientes que conforman músicas diferentes a través del mundo, pero el sentido es el mismo. Actualmente la gran crisis que opera a nivel mundial es la pérdida acelerada de culturas “menores” (culturas orales, de grupos minoritarios) frente a las culturas dominantes. En un momento se pensó que la globalización terminaría por imponer una sola cultura a todos los habitantes del planeta. Pronto, en un lapso muy breve, se produjo una reacción adversa a esto en Latinoamérica, al menos, en que los distintos lugares se percataron que la protección de sus raíces culturales era prioritaria. Aun siguen operando a nivel mundial leyes y conceptos que hacen inviable la coexistencia pacífica de diversos sistemas culturales, y aún hay regiones del planeta, como China por ejemplo, en donde el ímpetu hacia un monocultivo cultural de tipo occidental es prioritario en la población. Lo que sigue es una reflexión que parte por postular una hipótesis de equilibrio cultural para luego desarrollar diversas líneas de explicación que permitan explicar la pérdida de este equilibrio en la actualidad, para poder luego analizar las posibles líneas de acción para restablecer el equilibrio.

La hipótesis marco que manejo es el de equilibrio cultural, que tiene su referente en la ecología (Miyaoka 2001). El concepto de ecología, usado para referirnos a la relación de equilibrio entre los componentes de un ecosistema, es relativamente reciente, como lo es la palabra biosfera, que reúne a todos los ecosistemas del planeta. Como todo ecosistema, la fortaleza de la biósfera radica en la amplitud de su patrimonio genético. Un patrimonio genético amplio significa muchas especies, mucha diversidad genética, producto de la convivencia de muchas especies, lo cual produce una sociedad robusta, con capacidad de resistir cambios en la evolución. Por el contrario, una baja diversidad genética conlleva una escasa adaptabilidad, lo cual aumenta la posibilidad de extinción. Actualmente la drástica reducción de los ecosistemas pone cada vez mas en riesgo la biosfera, cuestión aceptada en nuestra sociedad bajo el lema de la ecología.

Este tema tiene dos aristas: la pública (política) y la individual. La pública es ley en todo el mundo; todos los países tienen en su agenda el tema ecológico, pero la ley sólo discute los aspectos económicos, centrados en el cambio climático y sus causas (emisión de CO2 y otros gases). A través de diversos protocolos internacionales (Kioto 1997, Montreal 2005, Bali 2007, Copenhague 2009, Cancún 2010, ver Kioto 2013) se ha llegado a reconocer que sólo la acción conjunta puede detener el deterioro ambiental, pero los efectos de estos protocolos están lejos de lograr ese acuerdo porque el acuerdo exige dejar de lado la ventaja económica y la supremacía política.

En cambio la arista individual es polisémica, variada, múltiple, y abarca ámbitos tan lejanos a la ley como el amor a la naturaleza y el culto a la Madre Tierra. Los grupos indígenas tienen gran claridad al respecto, con normas y procedimientos que atañen a la naturaleza en que se desarrollan, cuya formalización ocurre a través de su religión (cosmogonía, rituales, etc.) (nota 1) . Estas normas y procedimientos cambian según la localidad, el entorno, la cultura. En Chile los grupos campesinos, mestizos, pescadores, que viven en contacto con la naturaleza también comparten esta visión, pero sin una articulación tan clara, debido en gran parte a que su ritualidad está forzada por un dogma católico de corte occidental, que desconoce esos principios.

Así como ocurre en un sistema ecológico, podemos ver una relación entre la amplitud del patrimonio cultural y una garantía de la salud del sistema social humano. Un patrimonio cultural amplio significa muchas culturas, mucha diversidad de lenguas, producto de la convivencia de muchas sociedades diferentes, lo cual produce una sociedad robusta, con capacidad de resistir cambios en la evolución. Así como el patrimonio genético está formado por la totalidad de variaciones del genoma que se expresa en cantidad de especies, el patrimonio cultural esta formado por la totalidad de las culturas, que se expresa en los idiomas. Miyaoka (2001) lo ha llamado ecosistema linguocultural, y Krause (2001) lo llama logófera. La lengua ocupa un lugar central en esta discusión, tema que desarrollaré como una matriz de esta hipótesis, pero el tema abarca la cultura en su totalidad (por eso lo llamo ecosistema cultural). El sonido, como componente de la lengua y como lo sonoro en su totalidad, es la línea principal de mis argumentaciones debido a que, por una parte esa ha sido mi línea histórica de investigación, y por otra parte el sonido en sus varias formas (lengua, música, sonido ambiental) presenta varias particularidades que lo hacen muy apropiado para esta discusión: el sonido es un aspecto sumamente sensible a los cambios, y a la vez sumamente resistente a los cambios y nosotros, gente urbana con formación occidental, somos sumamente insensibles al sonido.

La diversidad del sistema linguocultural representa una adaptación biológica acelerada, con cambios mucho más rápidos y eficaces que los propios de la biología; en vez de generar nuevas especies, que demoran millones de años, nuestra adaptación cultural fue generando idiomas adaptadas a cada región del planeta. Cada idioma consiste en una forma de ver, de comprender, de comunicar, de crear, de ser; es una filosofía, un arte, una cosmovisión única e irrepetible ligada a su medio y a la vez es creador de ese medio. El lenguaje representa la más importante herramienta humana de adaptación al medio, porque permite comunicarse respecto a ese medio, creando asi la percepción y la construcción de ese medio (Miyaoka 2001). Es el mayor tesoro cultural que ha producido la humanidad en cada lugar y en cada tiempo. El habla es el mayor logro de la identidad cultural porque la alimenta y permite su circulación y porque es resultado de un trabajo ininterrumpido desde los albores de la humanidad hasta nosotros, adaptándose a través de miles de años a cada región del planeta en los diferentes idiomas. La especificidad de las lenguas se refiere a su adaptación al medio, tanto humano como natural, y al mismo tiempo a la construcción de ese medio, a su percepción y entendimiento (Miyaoka 2001: 7). Su pérdida es erróneamente percibida como algo natural por varias razones. Miyaoka (2001: 5) explica que, como el aire que respiramos, la lengua no es percibida, no nos preocupa su existencia, porque la suponemos siempre presente, a lo mas cambiando su forma, en un proceso natural. También el lenguaje es visto sólo como una herramienta de comunicación, y por lo tanto cualquier idioma es igualmente eficiente, y no se ven sus otras funciones (construcción de la realidad, adaptación al entorno). Finalmente la extinción de una lengua no significa la muerte de sus hablantes, que pasan a hablar otro idioma, lo que parece inocuo.

El error, en todas estas concepciones, es medir la importancia de la lengua por la cantidad de hablantes, y no por su calidad. Las pérdidas que acarrea esa extinción a nivel de conocimiento, de información, de categorías empleadas para entender el entorno, de relaciones sociales, de relaciones con el medio natural, de interpretaciones de la experiencia y de las emociones, de construcción de entornos, de habilidades de aprendizaje y de memoria son inconmensurables (Miyaoka 2001, Wurm 2001), igual de importantes si se trata de la extinción del español, del inglés, del kawésqar o del yagán. Con cada lengua que se extingue, se pierde su tesoro de conocimientos acerca del mundo natural y cultural (endangeredlanguages 2013: 2). Podemos llevar esta noción a su nivel micro, hacia las diferencias de lenguajes regionales, de clases, de grupos sociales, cada uno de los cuales es tan valioso como el “oficial”. En Chile la forma “oficial” sigue siendo el español de España, como lo comprueba un importante locutor de un noticiero de televisión ( y por lo tanto un ícono del “como se debe hablar”) y es frecuente oír pontificar a personalidades acerca de cómo se debe “decir” tal palabra o uso gramatical, o pronunciación, sin entender la riqueza implícita en esa variación.

Cada idioma permite percibir y pensar el entorno y al mismo tiempo la lengua construye el entorno, con categorías y valores compartidos por toda la sociedad, y por eso es un emblema de su identidad (Miyaoka 2001). Este rasgo, precisamente, es el que llevó al Estado de Chile a exterminar los idiomas indígenas, para dominar culturalmente mediante el español, cuestión que logró históricamente con la extinción del cacán diaguita, del mapuche de los mapochoes, del chango en la costa, del likan antai atacameño, del aonikenk patagónicos, del chono de Chiloé y del selk’nam en Tierra del Fuego. Actualmente amenaza con extinguir el kawaskar y el yaghán (ver sitios web pueblosoriginarios, sigpa, kaweskar). Hasta hace algunas décadas prohibía hablar aymara o mapudungun en las escuelas rurales. Esto forma parte de una extinción de lenguas que ha ocurrido a nivel mundial (Brenzinguer 2001, Broadwell 2001). Actualmente el 96% del total de idiomas del mundo está en peligro, o extinto. Si la ecología nos dice que una leve disminución del pool genético de un ecosistema basta para producir un desequilibrio, podemos imaginar lo que significa la extinción del 90% del ecosistema linguocultural. Los pueblos nativos en todas partes del mundo ven esta pérdida como un deterioro espiritual, en clara vinculación con el equilibrio total (Endangeredlanguages 2013:4). En cambio para el urbano occidental el desequilibrio del ecosistema bilológico es mas fácil de entender, porque la pérdida de una especie, por desconocida que sea, es algo único, irremplazable, en cambio la lengua se reemplaza.

Las razones de la extinción catastrófica de lenguas a nivel mundial no se debe a la imposibilidad de coexistencia, o a problemas económicos, sino a problemas de dominación (Broadwell 2001:119, 120). En todas partes del mundo las culturas dominantes han intentado integrar, fagocitando, las otras lenguas (Tonko 2001:237), frecuentemente por medios que violan los derechos humanos (Endangeredlanguages 2013: 3). Los niños pueden aprender sin problemas 3 o 4 lenguas, y en vez de disminuir sus capacidades de aprendizaje e inteligencia, las multiplican. Hay pueblos, como los Ongota de Etiopía, que utilizan 8 idiomas (Brenzinguer 2001: 103), y sus habilidades de pensar, de memoria, de entender y discernir significados, de encontrar soluciones, etc. se ve enormemente acrecentada (Wurm 2001). Chile sería un país mucho mejor si supiéramos mapudungun. Lo hace Paraguay con el guaraní. Y lo hizo Chile en el pasado precolombino, cuando coexistían el cacan, el mapudungun, el likan antai, el kechua y muchos dialectos locales.

Hoy en día estamos perdiendo el kawaskar y el yaghán. Esta pérdida, que sin duda representa una de las mayores tragedias que hemos sido testigos, pasa totalmente desapercibida. Si logramos conservar el kaweskar podremos contar con una riqueza descriptiva de la geografía y topografía de la región de los canales que ninguna otra lengua en el mundo ha desarrollado (Aguilera 2001ª:141).

Si conservamos el yaghan estaremos conservando el tesoro humano mas austral del planeta, con su riqueza que nos alumbraría ese rincón del mundo, difícilmente poblada hoy por personas que reciben un sobresueldo por habitarla. A un nivel menor, todas las maneras de hablar representan riqueza cultural. Y especialmente las culturas orales, en que aún no se ha erosionado la noción básica que une hablar con hacer cultura, en que aún no se piensa que cultura es el documento. Las culturas orales de Chile son un riquísimo acervo de cultura inmaterial que ha tardado miles de años en ir formándose paso a paso, niño y hombre, mujer y anciano, basado en un sistema propio, original y único de trasmisión y enseñanza, de memoria colectiva, de inserción social, de equilibrio entre lo auditivo y lo visual, entre lo racional y lo intuitivo y todo ello adaptado a un lugar, un ambiente, una naturaleza específica. En esta cultura oral la comunidad completa es el soporte de la historia, de los saberes y conocimientos, de su conservación, resignificación y su identidad cultural. Esto lo expresa a través del arte oral, del canto, del baile, del verso, usando técnicas de trasmisión que ocupan un arsenal holístico de modos, situaciones, actores. Estas artes holísticas primarias permiten una memoria alojada en la narración, musicalización, la danza, el espectáculo, la comida y mil otros aspectos. Todos estos aspectos entrelazados son llevados a su maxima excelencia y refinamiento (Caniguan Villarroel 2011: 23, 24, Barros 2007) durante la fiesta ritual. La complejidad que impolica generar, realizar y mantener una fiesta ritual exige a todos los integrantes de la comunidad su participación, cada uno en su nivel, su oficio y su tiempo, colaborando así a crear su memoria identitaria grupal (Pérez de Arce 2011).

En resumen, postulamos que el actual equilibrio de la especie humana está en peligro por la disminución descontrolada de su patrimonio cultural. Esta disminución se refleja en su expresión sonora, el lenguaje, y a pesar de esta faceta de extinción, gravísima por sus consecuencias y su alarmante aumento, no es percibida como un peligro, ni en Chile ni en el mundo. La lengua, por su carácter identitario, es emblemático como testimonio de esta pérdida, pero en realidad está desapareciendo la variedad en todos los aspectos de las culturas, en mayor o menor medida. Respecto a lo sonoro, que es nuestro tema, además de la lengua, esta desapareciendo la música, otro importante testimonio de identidad sonora, y una tercera forma sonora, mas difícil de detectar; el paisaje sonoro. El paisaje sonoro, como queda fuera de lo que consideramos cultural, no forma parte de nuestras preocupaciones como sociedad, ignorancia agravada por una tendencia occidental a considerar como algo natural que lo artificial reemplace a lo natural.

Revisaremos la hipótesis del equilibrio cultural y el sonido en su dimensión histórica de descontextualización, en su dimensión psicológica de razón y sordera, y en su dimensión conceptual de escritura. Luego desarrollo el concepto de “indio invisible”, que se refiere a la negación de nuestras raíces culturales aquí en Chile (y en América), haciendo un balance de sus causas históricas y las etapas en que se ha desarrollado.

1.1 – LA DESCONTEXTUALIZACIÓN

La descontextualización es un proceso histórico de occidente que explica una parte importante del actual desequilibrio planetario. La cultura global se caracteriza por una descontextualización que le ha permitido usufructuar de riquezas en cualquier lugar del planeta sin hacerse cargo de los desastres que provoca su extracción. La posibilidad de actuar en un ambiente social en el cual las decisiones no toman en cuenta sino los beneficios inmediatos, pero no las consecuencias respecto al contexto, es posible gracias a la comprensión intelectual de retazos de la realidad, una ciencia que disecta el mundo para analizar sus partes aisladas, un tiempo medible en minutos y dinero, una economía basada en la posesión de cosas e ideas, un progreso que es enriquecimiento y una naturaleza que es un capital a nuestro servicio. Esta perspectiva permite apropiarse de conocimientos, productos y servicios sin preocuparse de las consecuencias locales, lo que explica el explosivo crecimiento de la potencia occidental en el mundo. Esto ha sido posible gracias a la comunicación a distancia, a la tecnología, a la especialización y la formación de profesionales, a la industrialización y finalmente a la aceptacion social de esta practica, que es incluso valorada. Al separar las causas de las consecuencias, desaparece el concepto de responsabilidad en las acciones, lo cual permite el desarrollo ilimitado de los intereses individuales, mientras la desaparición de otra cultura, de otra lengua, al no afectarme, no me interesa.

Hay varios aspectos que explican esta situación: una realidad tecnológica que la hace posible, un concepto de lo artificial que explica esta tecnología, un individualismo y una secularización que la apoya culturalmente, una razón y una escritura que le permite conceptualizarla y difundirla, guiarla, y finalmente una sordera que nos impide escucharla. Revisaremos estos aspectos, pero antes hay que contrastar esta situación con las culturas indígenas, que en su conjunto conservan una concepción holística de la realidad. En general los conceptos indígenas de persona y de naturaleza están íntimamente ligados, y se articulan por medio de concepciones que tienden a la unión de aspectos esenciales de la naturaleza. Por ejemplo, para los aymara los conceptos de tiempo y espacio se unen en la unidad pacha. (Bertonio 1984, Romero 2004, Fericgla 2006). Para los tupy guaraní la cultura se basa en el ser; el progreso es crear un nuevo equilibrio con la naturaleza, y la riqueza es crear e intercambiar (Werá Jecupé, cit. Osorio 2009). La relación hombre-naturaleza es constante en las idelogías andinas (Arnold, Yapita 1998), y las he escuchado en muchas ocasiones, como cuando Cristina Calderón, en la Isla Navarino (al sur de Punta Arenas) oía a los mayores hablar en yamana con la orca, o cuando me relataba que todo tenia canción: el pato lile, el pato vapor, el pájaro, el viento, la canoa, el ir a buscar leña, el lobo, (1994, Ukika). Lo mismo me contaba Aurelio Castro en mauque, en el altiplano de Iquique, donde le cantan en aymara a la llama macho, la llama hembra, a la pequeña, a la anciana, a la alpaca, a cada variedad según su edad, su cualidad, su color, su sexo, le cantan al cerro, al manantial, al gato salvaje, al pájaro, a la quinua, a la papa (Mauque 1994). Todas las culturas indígenas tienen o tenían una fórmula específica para mantener vivo este nexo con la naturaleza, que es el conocimiento del trance, que es precisamente una herramienta que permite relacionarse con la naturaleza como un todo, no separado en sus partes como lo entiende la razón. Nuestra pérdida de estos conceptos que nos vinculan con el entorno están fundamentados en largos episodios históricos en que hemos ido construyendo una cultura en torno a lo artificial y a la tecnología, que es su expresión material más importante al respecto.

1.11- LA TECNOLOGÍA

El factor tecnológico impulsó el factor dexcontextualizador de la cultura al facilitar la accion a distancia, mediante sistemas de comunicación y sistemas productivos. Pero a un nivel más general –y por lo tanto más profundo- la tecnología aportó las herramientas necesarias para extraer de su contexto geográfico – temporal las diferentes realidades, como las imágenes y los sonidos. Primero los dibujos y pinturas permitieron a los viajantes y exploradores traer consigo, de vuelta a Europa, las imágenes exóticas de lugares remotos. Luego la fotografía extendió este poder a todos los turistas. La tecnología electrónica relativa al sonido fue la última en desarrollarse, con una rapidez y un crecimiento explosivo que ha revolucionado el mundo poniendo a nuestra disposición identidades sonoras de todas partes del mundo, de otras épocas, las cuales pueden ser manipuladas, duplicadas, guardadas, modificadas, amplificadas y distribuidas. Esto reemplazó la música producida por un músico en un lugar y un tiempo determinado por una música descontextualizada, disponible en cualquier tiempo y lugar, en que la presencia del músico no es necesaria. Los cambios sociales que trajo esto son enormes (Berenguer 2008: 8, Alonso 2003, Pérez de Arce 2002b) y trae aparejados problemas tan profundos como la disociación entre voz y oído, la “esquizofonía” que describe Schafer (1994). Asi no detectamos, por ejemplo, que desaparece una lengua, si tenemos su grabación.

En contraste, nuestras culturas vernáculas están ligadas al medioambiente a través de su cosmovisión, por lo que la pérdida de este último conlleva la pérdida de la primera (ver Pérez de Arce 2007ª), una ecuación difícilmente entendible por la cultura global. Todo en las culturas indígenas se refiere a la naturaleza. El separar aspectos como la imagen o el sonido de su fuente viva es algo que ha repugnado desde siempre a los aborígenes de todas partes del mundo, porque conlleva un aspecto aberrante descontextualizador. Nosotros ya lo hemos asimilado como parte de la realidad, y su consecuencia es la metacultura, a la que volveremos mas adelante.

1.12- LO ARTIFICIAL

A un nivel conceptual, la tecnología es fruto de un proceso de la cultura europea que se especializó, desde la invención de la rueda y de la escritura en la antigüedad, por avanzar en la creación den sistemas artificiales, viendo allí una clara demostración de su superioridad. Hay una línea continua entre la antigüedad de Mesopotamia, de Grecia y Roma, de Europa y de Occidente hasta nosotros, que enfatiza cada vez mas este aspecto. Desde el órgano hidráulico romano hasta el órgano eléctrico podemos trazar esta línea continua, paso a paso, y lo podemos hacer entre los mosaicos romanos y la fotografía, o entre los griegos y las matemáticas que gobiernan nuestra economía y desarrollo. La mente racional impulso la tecnología artificial, la cual a su vez catapultó a la cultura occidental por encima del resto del mundo, de todas las culturas y de todos los ecosistemas. Como consecuencia de eso nos parece natural que lo artificial reemplace a lo natural. Nuestras ciudades son un monumento a lo artificial, y son nuestro modelo de sociedad (por ejemplo, hablamos de “ciudadano” para referirnos al habitante de un país).

En América, en cambio, se privilegió lo natural. La naturaleza es su modelo (ver el análisis que hace de este tema el Pueblo Cofán, de Colombia Osorio 2009:14 y una mirada aymara de Bolivia en Gonzales 1994: 223, 224). Toda la cultura chamánica se basa en el respeto y conocimiento de la naturaleza (ver Ronderos 2006). La irrupción de Europa produjo cambios radicales al respecto, que no siempre vemos, porque nos parecen naturales. Un buen ejemplo de esto es lo que ocurre en el campo musical con el reemplazo de las flautas ancestrales por la guitarra: cambia la música grupal, coral, identitaria, por la del poeta solista individual, cambia el concepto de instrumento natural, simple, por la maquina compuesta de cuerdas, poleas y tensiones, cambia el soplo natural de vida por una mano experta y precisa, cambia las orquestas de flautas con afinaciones densas y descoordinaciones rítmicas (Baumann 1982, Gerard 1997, Stobart 1996, Pérez de Arce 1996) por un instrumento solista, afinado, ritmico. Cambia el movimiento de la flauta-baile (Bejar 1998, Van Kessel 1981 Sten 1990, Pérez de Arce 1993) por el guitarrista sentado quieto. Los cambios de lo mas natural a lo mas artificial tienden, como en este caso, a reforzar los aspectos propios de la cultura occidental: aislamiento, destreza tecnológica y manual, conceptualización.

En contraste, la música andina usa instrumentos de materiales naturales, y se toca para la naturaleza (Villanueva 2009: 57, Pérez de Arce 2007ª). Esto se enmarca en un paradigma cultural que aboga por la simplicidad natural, evitando la tecnología artificial. La ausencia de la maquina, de la rueda, en América precolombina, que hemos leído como un atraso, corresponde a una elección. La lengua pertenece a este sector natural de la sociedad (es una depuración de los signos sonoros animales), a diferencia de la escritura, que pertenece al sector artificial. También asociado a este paradigma podemos leer la ausencia de animales domésticos en América (salvo la llama, el perro, el cuy, el pavo); la inexistencia del concepto de “domesticación” (doblegar la naturaleza de una especia para que se pliegue a la nuestra) se debe a que era reemplazado por una forma más parecida a una simbiosis, en que plantas y animales eran incorporados con su naturaleza a la cultura (2).

1.2 - LA RAZÓN SORDA

Todo el concepto de lo artificial, que da origen a la tecnología, se basa en el desarrollo de una forma específica de pensamiento, que hoy nos parece como la única forma de pensamiento posible: el pensamiento racional. La cultura occidental, junto al renacimiento del pensamiento lógico de los antiguos griegos fue circunscribiendo el conocimiento a una sola dimensión (la intelectual), a un desarrollo de los aspectos lógicos, racionales, analíticos de la cultura, relegando el resto, es decir las formas no lingüísticas de comunicación (gesto, música, danza), los modos no visuales de percepción (auditiva, olfatoria, táctil), los modos no estructurales de experiencia (la experiencia estética, el trance, los sueños) y las actividades sociales (juego, teatro, ritual) a formas de menor importancia cultural. El progresivo deterioro del concepto de “arte” , asociándolo al ámbito de lo suntuario, es una de sus consecuencias, y en sentido contrario el desarrollo avasallador de la escritura y la producción literaria fue decisiva en el avance de la ciencia racional. Nuestro paradigma nacionalista “Por la razón o la fuerza” es un buen ejemplo de esta posición, que alcanzaba hacia 1820 su clímax de predominio masculino y racional (Martínez: 2011:11). En contraste, las culturas orales manejan el equilibrio entre el lenguaje oral y las manifestaciones no-racionales, como la música y las artes. Un importante factor de perdida que no detectamos, por quedar fuera de la razón, es el arte en general, que hemos ido asociando al ámbito de lo suntuario mas que a lo necesario para una realidad compartida. En las culturas preindustriales las artes son técnicas que facilitan el recuerdo mediante narraciones, música, danzas, espectáculos, comidas, etc. En todas ellas encontramos fórmulas que nos llaman la atención por su belleza, pero que en realidad están al servicio de una comunicación cultural profunda, en tiempo, espacio y sabiduría.

Un aspecto particular de esto es la ausencia del canto. Se acepta como un código estético, refinado y altamente normado, pero no algo cotidiano, y en las ciudades una gran mayoría no usa nunca ese canal de expresión, lo cual es una grave anomalía. El canto es complementario al habla, ambas son una unidad que el resto de las especies no separa. No cantar y dedicarnos solamente a hablar genera un desequilibrio básico en nuestras relaciones, con un énfasis en lo racional en desmedro del resto. En las culturas enraizadas esto no ocurre; todas ellas contemplan formas de canto que no son otra cosa que formalismos para encarar situaciones de comunicación complejas, o difíciles, como son las rituales. Un ejemplo mapuche es el canto de introducción social, donde una persona ajena a una comunidad se presenta, describiendo su nombre, sus ancestros, su lugar de origen. Al hacerlo cantando establece una comunicación personal, basada en una fórmula propia de su clan, o familia, o lugar, lo que le permite entregar esa información sobrepasando los problemas de inseguridad y timidez propias de la ocasión. Ejemplos similares hay en todas las culturas aborígenes. A pesar de nuestro desapego con el canto, en la cultura urbana actual la música, sobre todo a nivel juvenil, sigue siendo un importante signo de identidad grupal. La música ha sido considerada uno de los elementos más estables de la cultura (Merriam 1964: 304, 305, Lomax 1976: 34, Pérez de arce 2000, Mercado 1995, Lawson 2004: 81, 82, 83), debido a lo cual es un muy buen indicador de patrimonio cultural, tal como hemos descrito en trabajos relativos a los bailes chinos (Pérez de Arce, Mercado, Ruiz 1995, Pérez de Arce 1994, 2000, 2005) y el guitarrón chileno de 25 cuerdas (Pérez de Arce 1995ª, 1995d, 2003, 2007b). El otro aspecto que hemos desterrado de nuestras ciudades es la unidad de todas las artes durante las fiestas rituales, que constituyen la culminación de un lenguaje cultural identitario, propio de cada comunidad. La complejidad de generar, realizar y mantener una fiesta ritual, que puede durar varios días, es enorme, y exige a todos los integrantes de la comunidad su participación, cada uno a su nivel: los hombres tocando la musica ritual, las mujeres preparando los alimentos, los niños ayudando con los adornos, etc., colaborando así a crear su memoria identitaria grupal (Pérez de Arce 2011). Estas fiestas son algo que no existe en nuestra cultura, y por eso mismo es difícil explicar su extensión e importancia. La fiesta ritual es un sistema social sumamente complejo, donde se pueden encontrar todas las “artes” reunidas (canto, música, baile, gastronomía, oratoria, poesía, artes visuales, teatro, etc.) y cuya finalidad última es la comunicación, ya no entre los humanos, sino con los dioses, y por eso incluye un tipo especial de técnica de comunicación que llamamos trance.

El trance es una de las formas no-racionales desplazadas por occidente, y entender su eliminación explica una parte importante de nuestra crisis actual. La función del trance es la percepción de la realidad como un todo orgánico, no separado en sus partes como lo entiende la razón. Europa eliminó el trance a partir del renacimiento, en su camino hacia la racionalización del mundo, (ver Ronderos 2006). Hasta poco antes del descubrimiento de América el trance convivió con la población en Europa, historia bastante desconocida porque ocurría fuera de los conventos, que era donde se escribía esa historia. Para los curas el trance era una abominación, porque comunicaba al hombre con el demonio, postura que logra imponerse a la sociedad europea y desemboca en la “Santa Inquisición” y la caza de brujas. El descubrimiento de América y sus chamanes, le permitió reafirmar su idea de superioridad racional frente a esa mente arcaica que había que erradicar. Su rechazo a las sustancias psicotrópicas (primero por demoníacas, luego por insanas, luego por ilegales) es la manifestación del terror por lo no-racional. Durante la inquisición ellas fueron símbolo del demonio.

Hacia el siglo XIII la fe da paso a la razón y el trance se transforma en una enfermedad mental, una clase de locura. Lo sigue siendo hasta 1963, en que una investigadora estadounidense descubre que el trance está presente en la abrumadora mayoría de las culturas del mundo, donde representa un eje cultural de la mayor importancia (Goodman 1992: 36). En otras palabras, descubre que el trance es natural al hombre y su ausencia en la cultura occidental, es una anomalía. El trance atenta contra el control racional, y eso se define como locura, en un pensamiento circular: el trance es ajeno al raciocinio, y por lo tanto la mente racional lo define como peligroso. Tan efectiva ha sido la campaña anti-trance que hoy todos la compartimos: discutimos las “drogas” (dentro de las cuales están las plantas sagradas) como un problema de salud, porque daña el cerebro, pero lo tratamos como un problema legal, que pone en peligro la sociedad. Nadie discute su función respecto al trance. La ley marca claramente el territorio: todos los psicoactivos para estimular, dormir o tranquilizar son legales, con una sola excepción: los que sirven para el viaje interior (Barriuso 2008: 09). Nuestra ignorancia al respecto se explica, precisamente, porque no puede ser explicado. Incluso en las situaciones culturales que manejan el trance desde hace miles de años no se explica o describe, porque es una experiencia básicamente inexpresable a través de la palabra. Los chamanes, que lo practican como parte central de su oficio, no lo explican, pero en cambio, lo saben cantar. El uso ancestral del trance esta ligado al arte, y principalmente a la música, tal como ocurrió con la breve “cultura psicodélica” en los años 60, cuyos frutos artísticos nos asombran (ver Marulanda 2006). El trance habita en la antípoda del texto escrito y de la razón, habita en la música, en la poesía, en el ritual. No tener acceso al trance es no acceder a las mejores obras de arte, el arte colectivo hecho por todos y para todos, la fiesta popular, el sustrato sobre los cuales se “escribe” la memoria social, la identidad integradora. Pero tan convencidos estamos de la racionalización del mundo, que seguimos viendo el trance como una enfermedad psiquiátrica propia de pueblos atrasados.

Finalmente, un ingrediente psicológico directamente relacionado con nuestra desconexión con el entorno es nuestra sordera. La sociedad urbana actual es la mas sorda que ha existido, tal como lo demuestran Schafer (1994:154) y Hill (2011: 5, 6). Vista en perspectiva, nuestra evolución sonora circula desde ese concierto natural primigenio, hacia un progresivo aislamiento y sordera. El raciocinio nos permitió dialogar con nosotros mismos, la comunicación escrita nos permitió dialogar en silencio con nuestros semejantes y el ambiente sonoro industrial nos hizo más sordos. El sonido producido por la industria con la aparición de la máquina comenzó a llenar el espacio acústico hasta abarcar los increíbles niveles de intensidad y de permeación que alcanza hoy. Su aumento exacerbado no lo percibimos, porque lo denominamos ruido, es decir, lo que hemos aprendido a ignorar (Schaffer1994, García 2011: 5). Somos los mayores productores de ruido en la historia, pero totalmente ajenos a su control, ignorantes del principal causante de nuestra sordera (Pérez de Arce 2002b, Schaffer 1994:43, Alonso 2003). Nuestra sordera nos impide comprender las sociedades que dialogan con paisajes sonoros naturales que les entregan una fuente de información infinita. Cualquier pérdida en algún lugar del planeta nos parece indiferente, la desaparición de la lengua yámana la percibimos como normal.

Todo esto tiene un correlato profundo, de consecuencias importantes: nuestro sistema auditivo aloja también el órgano del equilibrio, y está asociado al órgano emisor (la voz) (Tomatis 1989:93), formando un sistema complejo voz-oído-equilibrio. Este sistema nos permite la identificación del yo con el entorno (relacion con el suelo, entorno sonoro, música y habla). Nuestra sordera acarrea consecuencias respecto a nuestro equilibrio con el sistema natural, y este mismo empobrecimiento hace que su percepción por parte de nuestra sociedad urbana sea prácticamente nula. En contraste, en la cultura oral el sonido es el eje, como su nombre lo indica.

En resumen, nuestra cultura no otorga al sonido sino un papel de “bien suntuario”, algo accesorio, útil como tal. El resultado de esto, desde el punto de vista biológico, es aterrador: nos aleja del entorno, nos encierra en nuestro mundo de monocultivo humano, nos impide saber que somos parte de algo mayor. Un solo ejemplo grafica esto en Chile: los dos animales que están en nuestro escudo nacional, el huemul y el cóndor, son silenciosos. Nadie conoce su sonido. A nadie le importa. Nuestro símbolo nacional transcurre en completo silencio, y nos sentimos muy cómodos así.

Pero el sonido no es el único factor que ha incidido en nuestro aislamiento, sino que es al revés: nuestro aislamiento ha ido produciendo un deterioro del sonido como medio de comunicación con el mundo. Y nuestro aislamiento obedece a un fuerte rasgo de individuación que se ha ido perfilando como una característica cada vez mas definida en la historia de Occidente. El individualismo como fenómeno creciente en el occidente del ultimo siglo tiene antecedentes anteriores. Nuestra relación con el sonido ha sido central en este proceso: hace poco aprendimos a manipular el sonido gracias a la tecnología electrónica, extrayéndolo de su contexto geográfico – temporal. Aprendimos algo absolutamente impensable hasta entonces, transformando la música y el habla que por definición eran comunicación, contacto, encuentro, una actividad netamente social en una opción personal, solitaria. Antes, con la invención de la escritura aprendimos a traducir en signos visuales el habla, esto es, la audición por la vista, produciendo una comunicación solitaria, sin diálogo, sin la presencia del otro (Caniguan Villarroel 2011: 19, 20, 21) La civilización se volvió mas visual, y al mismo tiempo mas sorda, cuestión que ya los griegos iniciaron al inventar el monocordio para explicar visualmente temas acústicos (Crickmore 2003: 400), y que en el renacimiento permitio que Dios dejara de ser descrito como sonido a ser retratado como imagen (Schaffer 1977: 10). Mucho antes aún aprendimos a manejar el reflexionar, ese espejo imaginario que permite establecer un diálogo con nosotros mismos. Nos acostumbramos a ese dialogar interno, silencioso, que es la razón. Nos volvimos más autosuficiente, más hábiles, descubrimos el enorme potencial de dominio sobre las otras especies y nos embriagamos en la espiral del poder, separándonos del resto. Fuimos aislándonos imperceptiblemente, durante millones de años, de la compleja sinfonía natural, integrada por las voces de los animales, del viento, de otros hombres, de los árboles que escuchábamos antes, como todos los animales, porque estábamos integrados en ese concierto que llevaba millones de años afinando y concordando voces. Pero, nuestra especie se fue aislando progresivamente de ese concierto al ir perfeccionando sus códigos sonoros para comunicarse, con la precisión del lenguaje o con la emoción del canto. Y antes, aun, habíamos iniciado esta separación al quedar sola nuestra especie homo sapiens, al desaparecer el neandertal hace unos 40.000 años. Su desaparición era parte de la selección natural, pero aplicada a una especie pensante, es decir, incompatible con la idea de un dominio por parte de otra especie.

En resumen, podemos leer la historia de la humanidad, y específicamente de occidente, hacia un progresivo aislamiento individual, desde el animal inserto en el gran concierto natural, hasta el hombre individualista urbano actual. El sonido es un eje central para entender este fenómeno, tal como lo expresan las culturas anteriores a la escritura, que llamamos culturas “orales”. En contraste con nuestro aislamiento, en la cultura oral se ha conservado el valor de la comunidad completa como el soporte de la historia, de los saberes y conocimientos, de su conservación, resignificación y reelaboración (Caniguan Villarroel 2011: 23, 24, Barros 2007).

En otra línea argumental, la civilización occidental baso su ideología en un Dios que crea la naturaleza para beneficio de sus creyentes. El lento proceso de secularización, a partir del siglo XVIII, fue alejando ese Dios, pero la sociedad no se hizo cargo de la naturaleza, siguió explotándola. Ya sin un Dios en quien poder delegar la solución al desequilibrio, cada cual se volvió igualmente responsable, pero ya no conectado con la gran orquesta natural, sin entender su mensaje, sino preocupado de su provecho personal. Las culturas orales mantienen ese nexo vivo. Su gran herramienta para ello es el trance, les permite comunicarse con el alma de la naturaleza.

1.3 - LA ESCRITURA

A un nivel histórico más profundo, y por lo mismo, mas difícil de percibir, la imposición de la escritura como el modo de comunicación válido cambió drásticamente la sociedad. El sistema oral es un sistema vivo, flexible, que reacciona y cambia, adaptándose continuamente en cada región, en cambio el escrito es un sistema fijo, “universal”, rígido, basado en leyes que se trasmiten inmutables gracias a su propiedad de fijar los pensamientos, que reemplaza la palabra personal por los textos, un sistema en que conceptos, definiciones e intelectualizaciones reemplazan la realidad. Tanto así que la reforma ortográfica propuesta por Andrés Bello en 1823, basada en nuestra forma de hablar y que por lo mismo tuvo un éxito sin precedentes en todo el continente, no pudo competir con la rigidez de la Real Academia de la Lengua Española que la prohibió en 1927 (Contreras 1993). El resultado es que nuestra lengua escrita esta en constante lucha por predominar ante una sociedad que cambia, mientras la lengua hablada es expresión de ese cambio. Mientras la producción literaria relega la memoria al papel, al computador, al archivo, la cultura oral la nutre en la vitalidad de los encuentros, de la interacción, de la fiesta. De hecho, el gran esfuerzo que hacen los lingüistas por preservar una lengua es escribir (alfabetos, gramáticas, diccionarios, textos, etc), y en contraste se preocupan muy poco en los aspectos sonoros (Odé 2001). La lengua es natural, la escritura es artificial, y esa diferencia hizo en América cambios violentos y profundos. Un resultado de todo esto es que la ley sustituye la realidad chilena por la utopía europea, prohibiendo de paso la perpetuación del patrimonio inmaterial vernáculo al prohibir por ley, de manera tajante y sistemática, sus formas ancestrales de trasmisión, que son la imitación y participación del niño en la práctica cultural (tal como ocurre con el aprendizaje de la lengua materna). En efecto, el sistema obliga al niño a desatender esa participación mediante su asistencia a la escuela, y por otra parte sanciona a los padres que hacen participar al niño en sus labores productivas, considerándolo “trabajo infantil”. Ambas actividades son sancionadas por ley, y por lo tanto se suponen aceptadas por la sociedad.

Una parte central del trauma que constituye la invisibilidad del “indio”, que veremos luego, radica en esta oposición entre una cultura letrada y una oral, considerada esta última como un paso previo, imperfecto, de la primera. la división entre una cultura que utiliza escritura, de origen europea, y las otras culturas orales de origen local produjo la división entre “letrados” e “iletrados”, que estigmatizó a estos segundos como “analfabetos” e “ignorantes”. Europa impuso su cultura, idioma y religión, y procuró eliminar las viejas culturas locales bajo premisas que están plenamente vigentes, como el progreso y la educación.

Nuestra ignorancia respecto a lo que significa una cultura oral se debe a que toda la experiencia occidental se basa en la palabra escrita, primero La Biblia (basada en tradiciones escritas mas antiguas, Bentué 2004: 152 –380), luego en La Ciencia que expande el pensamiento racional analítico gracias a la exactitud, permanencia, duplicación y difusión que le permite el escrito. De esta ciencia nació La Educación, basada una lógica irrebatible: el analfabetismo (es decir, la cultura oral ancestral) es atraso y se combate mediante la educación (es decir, la cultura escrita europea, ver Quilaqueo et al 2007: 89, Mejillones 1994: 261, 263, Osorio 2009:67, Gonzáles 1996). Actualmente nuestra sociedad prohíbe expresamente por ley la perpetuación de la cultura oral: un campesino o pescador no puede enseñar su quehacer a sus hijos, porque eso es considerado trabajo infantil según la Convención Internacional sobre los Derechos del Niño de Naciones Unidas, suscrita por Chile en 1990, y además otra ley lo obliga a enviar sus hijos al colegio. En resumen, la sociedad percibe la cultura oral como atraso y la ley prohibe expresamente su perpetuación, sin percibir su riquísimo acervo de cultura inmaterial acumulado por miles de años, sin percatarse de las bondades de sus sistemas diferentes de trasmisión y enseñanza, de memoria colectiva, de inserción social, de equilibrio entre lo auditivo y lo visual, entre lo racional y lo intuitivo y todo ello adaptado a un lugar, un ambiente, una naturaleza específica. La trasmisión oral de la cultura se hace a través de la conversación, sin estudio ni horario, con cuentos, historias y mitos, apoyada en formas no lingüísticas de comunicación (gesto, música, danza), modos no visuales de percepción (auditiva, olfatoria, táctil), modos no estructurales de experiencia (la experiencia estética, el trance, los sueños) e innumerables actividades sociales (juego, teatro, ritual) trasmitida de manera natural, directa y afectiva en el contexto familiar (Caniguan, Villarroel 2011: 18, 27, 28, Oliveira, Wilde 2011: 2 – 4, Osorio 2009). Mientras la circulación de la información escrita tiene canales propios que nada tiene que ver con la sociedad como conjunto, en la cultura oral, por el contrario, la comunidad completa es el soporte de la historia, de los saberes y conocimientos, de su conservación, resignificación y reelaboración gracias a una memoria colectiva que es su soporte e identidad grupal. El mantenimiento y perfeccionamiento de esa memoria constituyen un arte constante, como es el canto a lo divino en Chile Central, o los ejemplos similares que se repiten en cada cultura oral (Caniguan Villarroel 2011: 23, 24, Barros 2007). Esta diferencia entre cultura oral y escrita revela una dicotomía mucho mas profunda entre un “bien público” entendido desde la academia letrada, “culta”, y una necesidad de una sociedad equilibrada, entendida desde sus componentes en equilibrio. La diferencia entre estas dos visiones se percibe en la moderna concepción de política cultural, que realiza las mismas búsquedas desde una oritentacion de política de gobierno, avalada por la UNESCO, en cambio en el nivel doméstico para restablecer una confianza no basta una ley y su cumplimiento; eso debe ser consecuencia, no un principio. Del mismo modo el concepto de ecología.

Junto con la aparición de la escritura aparece en la historia occidental la ciudad; aprendimos a vivir en ambientes urbanos, reemplazando el entorno natural por otro artificial, es decir, descontextualizando el entorno. Se inserta así la escritura en el continuum de descontextualización progresiva que habíamos iniciado imperceptiblemente millones de años antes, cuando nuestra especie se fue aislando progresivamente del concierto natural al ir perfeccionando sus códigos sonoros mediante la precisión del lenguaje y la emoción del canto. Pero aun la voz y la lengua son parte de la naturaleza (son refinamientos de sistemas usados por los mamíferos), y por lo tanto pueden dialogar con la naturaleza, en cambio la escritura y los sistemas artificiales nos separan de ella.

1.4 – EL “INDIO INVISIBLE”.

En América el impacto de la cultura occidental tiene un inicio y una consecuencia totalmente distinta a la de otros continentes. En Chile, como en todo Hispanoamérica, este impacto nos permite explicar el actual estado de desequilibrio en que nos encontramos. Este desequilibrio se desencadena cuando esa cultura occidsental arrasa con las culturas originarias, imponiéndose como la única válida, generando la asimetría social que nos caracteriza. Su resultado, hasta el día de hoy, es la ausencia brutal de conocimiento, antecedentes y criterios en las clases dirigentes respecto a las culturas populares e indígenas, cuestión que traspasa todos los ámbitos de la cultura. El complejo del “indio invisible” consiste en un conjunto de prejuicios que afecta a toda nuestra sociedad (ver García 2011: 4), el cual se revela por una ausencia abismante de datos respecto a la cultura indígena (Pérez de Arce 2000b, 2005, 2007ª, 2007b, Plesch 1999: 59), y tiñe todo de una perspectiva Europea (3).

Nuestra cultura se basa en conceptos europeos trasmitidos por generaciones a través de la escritura. Históricamente esto produjo la división entre “letrados” e “iletrados”, que estigmatizó a estos segundos como “analfabetos” e “ignorantes”. En nuestro continente esta relación tiene una connotación muy particular, porque se produjo muy violenta y tempranamente, a partir del siglo XV. América es, en este sentido, un inmenso laboratorio único en sus proporciones y sus consecuencias, sin paralelos en otras regiones del mundo. Europa impuso su cultura, idioma y religión, y procuró eliminar de América todos los aspectos de las viejas culturas locales que se oponían al nuevo estado de cosas (“el progreso”). Lo notable es que lo logró tan perfectamente que, hasta ahora no nos damos cuenta de lo mucho que hemos perdido y seguimos perdiendo a diario en este proceso.

Este es un proceso conectado a todos los colonialismos del mismo período, pero que en Latinoamérica toma un tinte especial.

Las razones históricas de este proceso son muy complejas y han sido abordadas por muchos autores de muchas disciplinas distintas. Comienza con las extinciones masivas de indios en el siglo XV y XVI gracias a la guerra y las pestes (Gómez 2006, MET 2000, Hemming 1979, Bengoa 1998: 16, Donoso 2008, Ualberta 2008, Ampuero 1986: 28; Wikipedia 2008, Frezier 1908: 74, 75, Mendoza 2001: 45, Eeckhout 2004), luego sigue el sometimiento brutal (Contreras 2008, Donoso 2008, Cortés SF, Szmulewicz 1984, Hemmings 1979: 193, De las Casas 2005: 69 – 184, San Martin 1999: 121, Poma de Ayala 1980, Cornejo 2008), las condiciones de esclavizaje (Contreras 2008; Donoso 2008, Métraux 1970: 160,161,162, MET 2000), las “mercedes de tierra” que incluían todos sus habitantes (Contreras 2008, Sánchez 1997: 7; Téllez 2008; Manríquez Planella 1994: 7, 9; Brizuela, de Mesquita 2004; Wikipedia 2008), luego, en un intento por corregir las aberraciones anteriores, pero con resultados aún peores, se instauran las encomiendas, a lo que se suma la “extirpación de idolatrías” y lo que Estenssoro(1992) llama la “guerra contra la risa y la Fiesta” (Pérez de Arce, Mercado, Ruiz 1995, Mendoza 2001: 55), y finalmente los pueblos de indios, (Haber 2007: 214, Métraux 1970:160), y las múltiples artimañas legales, sociales y políticas que mantuvieron este estado de dominación permanente (Wikipedia 2008, Negrete et al. 2008: 48, Latcham 1922: 501, Troncoso 2003: 158, 159, Manríquez Planella 1994: 5, 6, Mercado 2002, Mercado 2006: 64, Salinas 1991, Arriaga 1668:275, Pérez de Arce 1995ª, 1995b, 2005, Métraux 1970:163). El mecanismo sicológico de superioridad y dominio desarrollado por los primeros conquistadores (Bellisario 2006 116, Hemming 1979) pudo sofocar todos los intentos por revertirlo (ver Contreras 2008, Lovera 1865: 101–102, Donoso 2008, Cortés SF: 9, Ruíz 2005: 116–117, Taringa 2010; Buus SF), afianzándose hasta tal punto esta actitud de superioridad que ha traspasado las generaciones hasta nuestros días.

Su resultado es la impune extinción o invisibilidad de las culturas originarias y de sus descendientes mestizos o campesinos (Condell 2009, Pérez de Arce 1995b, 1995c, 2000, Mercado 2006: 175, Estenssoro 1992). De nada sirvieron las similitudes fisiológicas entre europeos e indígenas (Guidetti, Nicoladis 2008) ni las semejanzas sicológicas (Rickard 2004), ni sociales [Peretz 2005], ni las específicamente acústicas (Crickmore 2003: 400, Costa, Ricci, Bonfiglioli 2000, ver Stevenson 1976: 63 - 65, 84, 107, Pérez de Arce 1995ª) para detener la asimetría del dominio.

La aculturación de América es el cambio más profundo, violento, brutal y multitudinario jamás conocido por la humanidad. Por eso mismo, este fenómeno significa, no sólo la invisibilidad del “indio”, sino la invisibilidad del problema en sí, el cual no ocupa espacio en nuestras preocupaciones. El resultado de todo esto es que la historia (que es el relato escrito de los hechos), se abocó al sector “letrado” de la sociedad, y produjo la invisibilidad de el segmento cultural oral (Pérez de Arce 1995ª, 2005, 2007ª, 2007b). Dos excelentes ejemplos son los bailes chinos y el guitarrón chileno. Los primeros conservan rasgos sonoros prehispánicos únicos por el uso tímbrico y armónico y su original estética musical y orquestación (Pérez de Arce, Mercado, Ruiz 1995, Pérez de Arce 2000, 2005). El guitarrón chileno de 25 cuerdas es sin duda el instrumento más interesante generado nuestro continente (Pérez de Arce 1995ª, 1995d, 2003, 2007b). Ambos, sin embargo, han sido totalmente invisibilizados (ver Pérez de Arce 2007b, Pérez de Arce, Mercado, Ruiz 1995). El desconocimiento de los aspectos sonoros de nuestros pueblos originarios es algo común en nuestro continente, a pesar de los excelentes estudios (Gruszczynska-Ziolkowska 1995, Stevenson 1976, Marti 1961, Izikowitz 1935, Pérez de Arce 1995ª, 1995c, Romero 1988, Gonzáles 1998, Mendivil 2002b y muchisimos otros) que no alcanzan a cubrir sino un conocimiento muy básico del total. Esto forma parte del fenomeno del “indio invisible”, el cual contrasta esta ausencia abismante de datos históricos respecto a la música indígena (Pérez de Arce 2000b, 2005, 2007ª, 2007b, Plesch 1999: 59), con la sobreabundante perspectiva Europea (ver Barros, Dannemann 2002, Isamitt 1937: 59 - 61). A nivel global, esto significó que la cultura occidental no conoció los logros culturales vernáculos de América: a Europa no llegó la magnífica orfebrería inca, sólo lingotes (Hemming 1979: 89). La incomprensión la inicia Colón al creer que estas eran “las Indias”, y de ahí la palabra “indio” (Osorio 2009:16). Al desconocimiento se une la descalificacion, con ejemplos numerosísimos (Contreras 2008, Salinas et al 2001:42, 43, Mercado 2002, Barros 2007). Los prejuicios resultantes de esta actitud están vigentes hasta hoy (respecto al mapuche, ver Quilaqueo et al 2007, respecto a Argentina, ver Mallimaci 2011), tema que pudimos ver luego del terremoto del 2010 con numerosas voces clamando por el desborde de las actitudes “primitivas”, “atávicas”, “bárbaras”, “de otra raza” oponiéndolas al mundo ordenando, a la “clase dirigente, de innegable ascendencia europea” (cartas al director El Mercurio 7 y días siguientes marzo 2010).

Todo este dominio histórico fue posible gracias a un sistema legal que lo norma y a la estrategia política y económica asimétrica que nos caracteriza. Esta legalidad se inicia con la bula “Intercaetera” dictada por el papa Alejandro VI en 1493 que otorgaba a los españoles el derecho a disponer de las tierras y sus habitantes indígenas por la autoridad de Dios, del Papa y de los reyes de Castilla y León (bastaba leerla en español a los atónitos nativos, ver Wikipedia 2008, Cortés SF: 17, Negrete et al. 2008: 49, Contreras 2008, Métraux 1970:175). Luego se crean leyes para separar, primero, a españoles de indios, luego a españoles peninsulares de criollos, de indios y de negros, sistema que se complejizó exponencialmente (Mendoza 2001: 34, 35, Haber 2007: 218), y que representan el absurdo de proteger los intereses de una minoría de origen europeo en un continente de americanos. Sus consecuencias económicas son bien conocidas (Metraux 1970: 8, Troncoso 2003: 160, Contreras 2008, Donoso 2008), y se prolongan hasta hoy en condenas tan absurdas como el “problema de la coca”, que afecta una milenaria costumbre sagrada del uso de hojas de esta planta, porque es confundida con una gigantesca producción capitalista ilegal de la cocaína industrial (ver Espinosa 2006). Una de sus resultates es la arraigada tradición popular de oponerse al gobierno de turno, apoyando primero a piratas y corsarios ingleses, holandeses y franceses, al bandolero, luego al guerrillero, al “antisistémico”. Las cárceles ejemplifican este sistema, con una población que representa esta asimetría social. Los intentos por contrarestar esta asimetría, desde el mismo Papa Alejandro VI que en 1493 definió a los indígenas como seres humanos, pasando por el Padre Las Casas y los que le siguieron (Peláez 2001: 2, MET 2000, ver un caso cercano en Munitalagante 2008) no alcanzan a cambiar el panorama general. Hoy, a 500 años del gran choque cultural, aun no logramos recuperarnos y las clases sociales aun están marcadas por la raza. Nuestro lema patrio sigue siendo “por la razón o la fuerza” y la ley sigue avalando la invisibilidad y la ilegalidad del “indio”. El concepto de “indio invisible” abarca todas sus expresiones que son entendidas como “incultura” frente a las importadas, que son la “cultura”, tema defendido por nuestros grandes pensadores como Bello y Lastarria (Troncoso 2003, Nahuelpán 2007), y perdura hasta hoy como parte del trauma que exige al “occidental” mantener distancia del “indio”. Antes Las misiones jesuitas usaban melodías europeas para convertir a los naturales (del Rio, Grüzmacher, Vidal 2008), hoy se generan orquestas sinfónicas para “cultivar” a los niños mapuches (Ver Salinas 1989: 118,120). Estamos en déficit respecto al resto del mundo, porque carecemos de una base mínima de conocimiento acerca de lo que nos hace ser americanos.

Esta invisibilidad se apoya también por una forma de ser andina basada en la humildad, en que el individuo se disuelve en el grupo, sin sobresalir ni exhibirse, que se expresa en nuestro hablar chiquitito “¿no me pasaría por favor un poquitito de azuquitar, si es tan amable?”. Su cultura no se revela fácilmente, que no es fácil de descubrir, de entender, de describir, porque no esta hecha para la escritura. El dominio europeo encontró en esta actitud una esplendida excusa para justificarse. Todo este proceso se tradujo en que la elite cultural vio como normal, inevitable, habitual a toda sociedad, la aniquilación, desaparición o degradación del acervo cultural indígena o campesino. Se confunde así el proceso de cambio normal a toda actividad humana, como los que hemos estudiado en las fiestas rituales de Chile (Contreras 2008, Mercado 2006: 51, 54, 57, 104, Pérez de Arce, Mercado y Ruiz 1995; Pérez de Arce 1995d, 2000), con la extinción forzada de un desarrollo cultural milenario. Opera aquí un juego ideológico que asegura la invisibilidad del “indio”, y permite la imposición de normas tan arbitrarias como la de un calendario en que el año nuevo se celebra en la fecha contraria al 24 de junio, perdiendo su sentido como ciclo vital (Villanueva 2009: 19,20, Ráez 1998:254, 255, 260). La intención utópica de suplantar las culturas vernáculas por la importada (González M. 1996) continúa hasta hoy en conceptos como el “hablar bien” y otros que definen las bases de nuestra cultura.

A pesar de los movimientos indigenistas, como el de México, hacia 1923, que atacaba de frente este problema, la inercia de este fenómeno sigue imperando. Todas las revoluciones de la soberanía popular, el “macondismo” indigenista, la creatividad de inicios del siglo XX, las revoluciones de mitad de siglo, fueron abortadas por dictaduras y luego por la crisis económica. Las articulaciones sociales de la vida campesina, la urbanización acelerada, las migraciones masivas no han dejado tiempo para pensar nuevos proyectos, mientras los antiguos han quedado obsoletos. Las identidades locales se desdibujan con rapidez, se funden, dificultando su rol orientador frente a la globalización.

Los procesos de mestizaje, que en todo el continente crea ejemplos notables de reinterpretación y apropiación, han sido históricamente leídos como copias imperfectas, y por tanto que deben ser ocultadas de la vista de la “gente culta”, como parte de este gigantesco proceso de invisibilización.

Las consecuencias conceptuales de la pérdida de nuestras culturas identitarias son muchas: la pérdida del sentido de contexto de la realidad, y de lo social como soporte de la cultura; la pérdida de la importancia de las dimensiones no intelectuales del conocimiento y la experiencia. Afortunadamente, nuestra realidad nacional y continental posee aún referentes plenamente vigentes de las culturas originarias, y en cada una de ellas encontramos un tesoro de respuestas a los problemas globales. Solo las minorías siguen teniendo una voz autorizada al respecto. Solo la diversidad cultural puede oponerse a la homogeneización capitalista, al neoliberalismo cultural que aboga por la privatización de la cultura.

1.3 - LA METACULTURA

La dimensión conceptual de la hipótesis del equilibrio cultural se refiere a la profunda metamorfosis que ha sufrido la sociedad mundial en el último siglo, con el nacimiento de una metacultura que se superpone a todas las culturas existentes. Esa metacultura define nuestra realidad como un conjunto de culturas que se interrelacionan entre sí de un modo horizontal y atomizado. La horizontalidad se da en función del desarrollo moderno de los conceptos de nación, de minoría y de derechos humanos, que han puesto en entredicho la supremacía cultural que antaño se arrogaban las naciones poderosas, y que en nuestro continente durante 500 representó la cultura europea, generando el fenómeno del “indio invisible”. Este cambio, muy brusco en el tiempo en nuestro país por sus razones históricas particulares (el régimen militar congeló toda iniciativa en esa dirección), representa un paso trascendental en nuestra historia, pero es un fenómeno universal, con características regionales distintas. Lo atomizado se refiere a los vínculos y aprendizajes que posibilitan las redes sociales y los sistemas informáticos. Se basa en descontextualización que caracteriza la cultura postmoderna, y que a su vez es una consecuencia de la individualización, cuya larga profundidad temporal ya explicamos. La tecnología permite hoy que cada habitante del mundo tenga acceso a todos los modos de hablar y de musicalizar, no solo de todo el planeta, sino que del pasado también. Cada uno de nosotros tiene acceso a una información cultural sin precedentes, que antaño fuera exclusiva de culturas distintas, separadas por tiempo y espacio. Como resultado cada individuo conforma algo semejante a lo que históricamente hemos considerado una cultura (Pérez de Arce 2002b, García 2011:6). Sin darnos cuenta, el sistema que nos une ha dejado de ser la cultura, se ha transformado en una metacultura conformada por tantos subsistemas culturales como individuos lo conforman. Pero aún este proceso está teñido de un origen reciente, en que las culturas dominantes (actualmente la de Estados Unidos) se siguen leyendo como un componente importante. La metacultura es diferente a la dominación cultural.

Constituye una nueva posibilidad de construir identidad cuyas consecuencias serán abrumadoramente diferentes a todo lo conocido. Por de pronto, nos permite trazar una distinción entre lo que ha sido históricamente una cultura dominante-opresora (responsable del “indio invisible”) y una nueva metacultura, cuya característica debería ser la variedad, la inclusividad, la horizontalidad y la universalidad. Esto nos permite entender la globalización de un modo distinto, no ya como una derrota de una cultura marginal ante una dominante, sino como una conversación entre ambas. Para que este cambio sea efectivo la metacultura debe dejar de estar teñida por esa cultura dominante para pasar a ser un dominio universal, transversal, de conocimientos y modos de comunicación. Para que eso ocurra, cada una de las culturas del planeta, sea grande o pequeña, debe hacer suya esa opción, cuestión que ya está ocurriendo, obligatoriamente para todos, obligados a encontrar fórmulas que nos permitan conversar interculturalmente. Se trata de un proceso obligatorio, cuya maduración se dará con la inclusión cada vez mayor en la dirección que ya ha iniciado la humanidad, hacia un reconocimiento del patrimonio cultural regional.

Recientemente se viene produciendo una violenta revisión del “indio invisible” y de sus consecuencias culturales. La incorporación de las culturas indígenas en la legalidad, en el arte, en política (ver Park 2007; García M 2009, Quilaqueo et al 2007) forma parte de un movimiento continental que ha llevado a un presidente aymara a Bolivia y que postula la incorporación del conocimiento ancestral andino para influir en la cultura global y volver al equilibrio natural (ver Romero 2004, Osorio 2009: 60,77,89, Ereira 1990, Pérez de Arce 2007ª), movimiento que se da en todo el planeta (Horsthemke 2008).

Una característica central al nacimiento de este nuevo orden es que se refiere a un profundo cambio estructural, en que los conceptos de dominio se revierten y se problematizan las jerarquías interculturales históricas. Si hasta ahora construcción de la metaculturano se confunde con la globalización, de ahora en adelante esta última se leerá como un producto político y económico a gran escala, fruto de la cultura occidental empoderada históricamente. La metacultura, en cambio, es un porducto individual, multiplicado hasta el infinito. Es como el concepto de ecología, que hace algunas décadas era una utopía hippie, y hoy es ley en todo el mundo, no gracias a politicas, ni ideologias o filosofias particulares, sino en base a un conocimiento de base, presente en todo el mundo, pero que aflora por circunstancias históricas determinadas. La actual norma cultural que gobierna el mundo descansa en dos pilares de poder, el politico y el economico. Ambos tienen una estructura piramidal, de concentración en su cúspide, a la que acceden pocos. Todo este entramado deberá ser sustuido, tarde o temprano (y no muy tarde) por otro que obedezca a una lógica natural, que es exactamente la opuesta: el poder del sistema radica, justamente en la variedad de su base. En un sistema ecologico el poder no radica en el animal carnivoro que se come a los otros, ni en el herviboro que se come a los vegetales indefensos: el poder del sistema, su salud, dependen de la existencia de toda la cadena de seres, que se extiende mucho mas alla del humilde pasto, hacia seres microscopicos, hacia minerales y gases, hacia influencias de la luna y el sol. Las lógicas entre ambos sistemas, el actual sistema cultural humano y el futuro sistema metacultural son radicalmente opuestas: el actual sistema es artificial, sirve a quienes lo diseñaron, produciendo el desequilibrio actual. El futuro sistema debe ser natural, debe poder insertarse en el sistema global, y debe permitirnos continuar con vida. A diferencia de los sistemas insertos en la naturaleza que existían hace algunos siglos, en que la naturaleza regulaba la totalidad, ahora el sistema metacultural debe estar administrado por humanos, que operan tecnologías diversas de gran potencia. Ya no es posible que el sistema se regule solo, porque hemos roto el equilibrio de fuerzas de un modo irreversible, hemos alterado los equlibrios de un modo tan radical que sólo existe un camino hacia un nuevo equilibrio.

La polifonía cultural solo puede existir si muchas voces pequeñas, individuales, se unen concertadamente. Hay un bonito ejemplo de esto en el pueblo de Cuicuilco, Mexico, en donde se aprecia como este movimiento surge desde fuera de la política, surge de la comunidad y sus redes. La política es capaz de reaccionar (como lo hizo en este caso) pero no es capaz de proponer, no sabe como hacerlo. En el caso de Cuicuilco se produjo un movimiento espontáneo de defensa de lo propio ante una amenaza externa, el cual se basó en rituales a los dioses ancestrales, basados en practicas individuales y colectivas milenarias. Sus lideres eran ancianos sabios. Este caso revela la construcción de una ciudadanía multicultural, indica un nueva forma de relación entre cultura y desarrollo globalizador (Salazar 2006).

Este ejemplo es posible en México gracias a que el terreno fue preparado a principios del siglo XX con una revolución que entregó poder de decisión a esa inmensa mayoría marginal. En Chile, en cambio, antes de las leyes indígenas actuales, el último evento respecto a nuestras raíces, fue la “pacificación” de la Araucanía, cuyo objetivo era, precisamente, exterminarla. Actualmente tenemos una ley de patrimonio que obliga a los proyectos de desarrollo el integrar los costos del “impacto”, pero no existe aun el deseo o la convicción de ir en esa dirección (4). Aún tenemos un sistema que, en su conjunto, esta diseñado para exterminar nuestras culturas originarias, ya sea por medio de la escolaridad obligatoria, a la prohibición del trabajo infantil (y por lo tanto de la trasmisión oral de la cultura), o de la ignorancia que empuja a “cultivar” mediante patrones foráneos, sin equilibrarlos con lo propio.

Un futuro sistema metacultural implica que sus motores no pueden ser la politica y la economia, sino la integración de el arte, la religión y todas las fórmulas que integran la cultura. Para entender estos cambios podemos imaginar algunos ejemplos. Un buen ejemplo en el terreno de lo espiritual es la Virgen de Andacollo, una imagen sagrada con un culto popular de gran importanca regional. Como todas las imágenes populares, su origen y potencia espiritual radican en el pueblo; siendo Andacollo un pueblo de mineros, el origen de la virgen pertenece a un minero que la encontro enterrada, y su adoracion corresponde a los bailes chinos desde hace 500 años. Por otra parte la Iglesia Catolica, como representante de La Autoridad Nacional, se siente dueña de la imagen, del templo y de su ritualidad. Coexisten en esta fiesta esas dos normas culturales, la una ancestral, anclada en culturas orales, cuya fuerza radica en la multiplicidad de fieles, en su diversidad, en su arte expresado en bailes, flautas y tambores, trajes fantásticos y cantos emotivos, la otra representada por el poder central, históricamente descontextualizado, opuesto a la fiesta (5). Mientras mas bailes lleguen, de mas lejanas tierras, mejor para la salud de la fiesta, de la Virgen, del sistema social y natural. La Iglesia, en cambio, se basa en un poder vertical, rigido, que se basa en estamentos foráneos, ajenos. El futuro de esta fiesta debería radicar en el equilibrio entre ambos sistemas, en donde el patron general de la fiesta, la imagen y su espiritualidad circule por sus caminos de origen y dominio popular, y la iglesia opere como garante de que ese orden permanezca en el tiempo. Otro ejemplo, esta vez en un terreno puramente hipotetico, me permite explicar la relacion entre naturaleza y la tecnología artificial. Los vehiculos en general están concebidos actualmente según una logica emanada de la raiz racional, artificial, técnica, de la cultura occidental.

No toma en cuenta la biología humana para el diseño de las palancas, manubrios y mecanismos que gobiernan la máquina, sino sigue principios puramente mecánicos: para girar, un volante manual; para frenar, una palanca de pie, etc. El resultado es una maquina poderosísima al servicio de un aprendizaje teórico que, por mas que se pongan restricciones de edad y exámenes a su uso, sigue provocando muertes y accidentes por doquier. Si, entrando en el terreno de la utopía, nos imaginaramos en vehiculos que tomaran en cuenta la biologia humana para el diseño de las funciones de la máquina, en que apurar la velocidad, cambiar de direccion, frenar, etc. tuviera alguna relacion con esas funciones que aprendemos en nuestra mas tierna infancia, tendríamos una relación hombre-máquina muy distinta a la que tenemos ahora. Pero mas importante aún, tendriamos un impacto de esa maquina totalmente distinto en nuestro entorno de vida, porque la máquina no sería un ente ajeno a ese entorno, sino parte integral de el. Actualmente el nivel de ruido que emiten los vehiculos es invasivo y en las ciudades su concentracion es uno de los principales causantes del nivel de estrés . Si, una vez mas dentro de la utopía, nos imaginamos que la tecnologia puede, no solo bajar los decibeles, sino además permitir un diseño de sonidos que responda a una intención (por ejemplo, que la altura de sonido tenga relacion con la velocidad del vehiculo, de modo que un sonido grave nos dice que el vehiculo viene lento, y uno agudo nos anuncia uno a gran velocidad), entonces podemos ver una fusión entre tecnología y sistema biológico, la primera insertándose en la segunda.

Las repercusiones de este cambio de actitud son impensables: el ruido actual causante de stres, depresión y mala salud sicologica, puede transformarse en una señal de vitalidad urbana, de belleza y compenetracion de sus partes. Este ejemplo permite ver como la la tecnología puede insertarse en un sistema ecologico apoyando a su equilibrio, a la relación entre sus partes, tan solo al introducir una señal inteligible y diseñada para agradar.

Estos dos ejemplos nos muestran caminos para entender la lógica de la metacultura: un nuevo orden en el cual se retoma la lógica de la naturaleza, pero integrando a la cultura actual, planetaria y tecnologica. Su caracteristica debera ser la inclusividad, el respeto, la maravillosa diversidad existente, pero vuelta a valorar, brillando con una nueva forma de interacción.

NOTAS:

1) Es muy curioso que en la antropología actual existe una fuerte tendencia a rechazar de plano este planteamiento, que las culturas aborígenes tienen un principio “ecologista” en su concepción cosmogónica. Sin entrar a discutir el rol de la disciplina antropológica en la sociedad como conjunto (tema complejo y de amplia discusión), esta postura implica muchas aristas sumamente interesantes, que no son del caso abordar aquí, salvo una, que me parece muy válida, y es que, frente a la globalización y al desastre ecológico que esta ha conllevado, las posturas indígenas o aborígenes han reforzado esta línea interpretativa como el único referente válido para hacer frente al desastre global.

2) Una forma de identificar esta diferencia entre “domesticación” y “simbiosis” es el manejo de especies vegetales, descrito en ver Weatherford (1988); mientras Europa genera ambientes modificados (cmo el invernadero) para aclimatar plantas ajenas a un clima local, en América se generan variedades adaptadas a ese clima. El resultado, en Europa, es una proliferación de sistemas artificiales de cultivo, mientras en América es una multipliación de especies y subespecies.

3) Por lo general los textos referidos a nuestra cultura se refieren a lo europeo como lo único válido hasta hace pocos años (ver Barros, Dannemann 2002, Isamitt 1937: 59 – 61, Cruz 1992). Es muy reciente el interés por indagar acerca de las culturas indígenas, y muy incipiente ese conocimiento a nivel general.

4) Cuantas veces he sabido de algún contratista que quiere echar cemento sobre una tumba indígena cuanto antes para seguir la construcción del edificio, y el obrero, desconcertado, atina a salvar unos cuantos “cacharros”.

5) Contreras et al 2012. Hoy en dia el sacerdote de Andacollo está defendiendo a los bailes chinos ante las autoridades y las organizaciones de bailes.

6) Existen lugares, como la ciudad de Zuzhou (China) donde este problema se ha resuelto mediante motores eléctricos silenciosos y bajando la intensidad de las bocinas, logrando un nivel de ruido ambiente tan leve que permiten, en las grandes avenidas, escuchar el canto de los pájaros.

 
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