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Nanofilosofía o la grandeza de lo pequeño. Por Fernando J. Vergara Henríquez

La filosofía no es una actividad opcional, complementaria ni mecánica para el hombre, sino que es una labor destinal, necesaria y natural. Por ello, el filosofar sobre la realidad es la expresión de la esencialidad problematizadora del ser humano o, en otras palabras, filosofar es la determinación de problemas. Filosofar entonces, no es un asunto de elevada inspiración ni un tema personal, arbitrario desvinculado de la historicidad propia del ser humano, sino que la filosofía siempre se construye a partir de su propia historia, estableciendo una suerte de implicación, alineación y ordenamiento entre el pensar y el mundo, entre la persona y el tiempo imprimiendo un carácter dinámico a los problemas y a las preguntas filosóficas, suponiendo un progreso o evolución en tanto esclarecimiento o clarividencia creciente de aquello que pensamos.

Ahora bien, la nanofilosofía es aquella apertura clarividente a la pequeñez de lo grandioso o lo grandioso de lo pequeño. Aspiración nuclear a la historia de la filosofía en su aspiración universalista de las epistemes tradicionales. Nuestra inmediatez histórica se define a partir de revoluciones, giros y léxicos nuevos, estableciendo períodos de pensamiento en los que se establecen las formulaciones significativas que servirán para fijar el carácter dinámico de nuestro pensar. El período o la etapa metafísica del pensamiento fue eminentemente un discurso sobre substancias inaprensibles materialmente u objetos suprasensibles o no-empíricos: siendo la pregunta filosófica sobre “lo que es” o “lo que hay” (ousía, substancia, hypokéimenon, esencia) un presupuesto de nuestro conocimiento. El período siguiente es el trascendental, el que determinará la pregunta epistemológica, es decir, la pregunta por el conocimiento mismo siendo el concepto de verdad su clave fundamental, su formulación será sobre la “objetividad”, es decir, por las condiciones de posibilidad del “objeto” con aspiraciones de validez universal.

Este paso es el giro que inaugura Descartes donde Dios jugaba un papel fundamental pese a la radicalización de la “subjetividad” y que culmina en Kant, donde el conocimiento encuentra su legitimidad en sí mismo sin recurrir a una instancia externa: es el discurso por el conocimiento del objeto, por la pregunta por “saber de lo que hay”, es decir, por el fundamento (innatismo, experiencia, fenomenismo, razón, intuición pura, etc.). Esta pregunta epistemológica absorbe a la pregunta ontológica de “lo que es”, pues para saber “lo que hay” presupone que puede ser conocido. Así, la pregunta epistemológica resulta ser más fundamental que la pregunta metafísica, pues ésta supone lógicamente a la primera.

Actualmente, la filosofía y el filosofar se realizan en un proceso de escisión en dos tradiciones filosóficas fundantes del siglo XX: la filosofía analítica y la fenomenológico-hermenéutica. Este paso significa la entrada del lenguaje (texto, discurso, relato) como categoría fundamental de la experiencia humana del pensar. El paso de la etapa epistemológica a la lógico-semántica está marcado por la prioridad lógica que imprime la semántica al estudiar la estructura de sentido del lenguaje, haciendo posible el paso de la filosofía en su fase trascendental a una semántica, pues establece que existe un problema lógico anterior: el problema de la significación (o sentido). Luego de esto, la filosofía se considerará, entonces, como una actividad de elucidación del sentido. La fenomenología y la hermenéutica se empalman justamente en la cuestión sobre la significación o sentido, de hecho, se puede definir a la fenomenología como una teoría de la significación, al situar su interés en las esencias o unidades ideales de significación. Por su parte, la hermenéutica, al definirse como una teoría del sentido y del comprender, establece que la comprensión implica algo más que un vínculo cognitivo con un objeto, sino que el sujeto está comprometido, implicado en cuanto totalidad en la misma comprensión: el sujeto deviene “vida” y el objeto “mundo” como ámbitos originarios del sentido. En esta implicación hermenéutica es donde se superpone el ontológico, el epistemológico-trascendental y el lingüístico, es decir, la categoría hermenéutica de sentido asume los enunciados lingüísticos y las estructuras proposicionales, como también, los actos culturales, las personalidades individuales y colectivas, los acontecimientos históricos y todo tipo de objetos culturales y simbólicos. Es decir, en la categoría de sentido, fenomenología y hermenéutica encuentran su vinculación más profunda, en aquella experiencia de aprehensión, sea ésta un entender o un captar, pues ambos se sitúan en el horizonte de la comprensión. Esta experiencia subjetiva no es esencial, como lo supone la fenomenología, sino fáctica, como lo sostiene la hermenéutica.

Actualmente, la convicción racional junto al proceso de racionalización del modo de vida junto con un ethos económico, levantan el umbral de la modernidad tardía en la que el sujeto en tanto que dador de sentido se define como una unidad heterogénea abierta al otro fruto de las tramas discursivas; el intento teórico se ha desplazado hacia la configuración de una síntesis desde la constitución y autonomía del sujeto. La modernidad ilustrada elaborará una identidad fundada en la unidad trascendental de la conciencia respecto de la particularidad de las acciones y de las percepciones de los cuerpos en el ordo geometricus, como identidad de lo real en un tipo peculiar de racionalidad.

Precisamos nuestro lugar teórico al interior de la modernidad y su constitución teórica del sujeto bajo la tríada de metamorfosis de la racionalidad, radicalización de la subjetividad y desplazamiento de la metafísica. Aquella tríada que hizo coherente la imagen racional de la naturaleza con la estructura racional de un sujeto soberano en torno al conocimiento y su significancia cultural. Esta condición moderna, ha recalado en la denuncia de la Escuela de Frankfurt sobre el saber cómo un dispositivo de dominación sobre el hombre. La raíz teórica, histórica y cultural del sujeto se encuentra en la razón y su capacidad teorizante como eje de todo proceso cognoscitivo, se funda a partir de una radical “voluntad de reconstrucción”, debido al descentramiento, desaparición, diseminación, desmitificación, discontinuidad, ocultación, anonimato, dispersión y diferencia de sus contornos definitorios del sujeto como centro de la representación, articulando un rechazo ontológico del cogito racionalista y de los pilares sostenedores del relato moderno ilustrado. Nuestra modernidad significa la construcción de un nuevo tipo de hombre a partir del redescubrimiento en el lenguaje de la nueva relación entre los seres humanos, la naturaleza y el mundo interior de cada uno. Para Octavio Paz, la modernidad se define a partir de su heterogeneidad y unida a esta consideración una serie de características: renovación, mercado, secularización, emancipación, expansión, democratización (García Canclini).

Sobre un escenario cultural movedizo se construye la identidad y subjetividad. Este contexto histórico-conceptual, nos habla de cómo el sujeto moderno ha articulado su identidad bajo el signo de la incorruptibilidad de la razón en vista a las nociones de progreso material vehiculado por lo científico-técnico junto con un individualismo privatizado. La modernidad configuró la identidad del sujeto sobre la base de “otra creencia”, aquella en la existencia esencialista de un “sí mismo” concebido como eje de la interioridad racional del sujeto concreto y fijado inherentemente a través de la historia. Este sí mismo podía concebirse en términos de una substancia metafísica que piensa (Descartes, Leibniz) o en términos de la capacidad de memoria de un sujeto material que siente (Locke, Hume, filósofos ilustrados), pero en todo caso mantenía un sentido de interioridad (Kant).

Esta consideración sobre la interioridad de la consistencia del sujeto, encuentra su exteriorización y su relación con el otro en el pensamiento de Marx, estableciendo como principio identitario al “conjunto de relaciones sociales”. La modernidad hizo de este proceso una matriz identitaria que posiciona al sujeto en una categoría superior a partir de la autoconcepción racional interna, operando una suerte de “sustitución de creencias” en la consistencia interna de la identidad, al suponer un soporte o principio trascendente del ámbito por delimitar, rebasando su eje central posicionándose como fundamento de sentido inserto en el orden histórico: “Lo decisivo [en la modernidad es] que el hombre […] transforma absolutamente [su esencia], al convertirse en sujeto” (Heidegger, 1960: 78). La conquista del hombre moderno es haberse apropiado de las condiciones de posibilidad de una nueva imagen del mundo en virtud del acontecimiento de la subjetividad en perspectiva de progreso. Además, junto con la racionalización, la imagen matematizada del universo y del mundo, cambia la relación fundante del saber del hombre con y sobre la naturaleza: se alza un sujeto autofundado análogo a la autofundamentación de la ciencia en plena comunicabilidad, es decir, independiente de la causalidad y de la determinación natural. Este sujeto triunfante en su subjetividad, implica interioridad, y con ello, identidad como ejercicio de autoapropiación y autocercioriamiento. Pese a todo el desarrollo moderno del término subjetividad, tuvo un resultado falaz: descentramiento y errancia, desvinculación y azarosa existencia en el horizonte del sentido moderno.

La posibilidad de contemplar desde lo pequeño la grandeza del ordenamiento racional de la realidad; en la profundidad abierta por la nanofilosofía de la realidad, ahora se nos presentará como un fondo ampliado de reflexión, interpretación y comprensión. La nanofilosofía reflexiona sobre lo primero de lo mundano y lo último de lo trascendental; es la sincronía entre lo mínimo y lo máximo, entre lo primero y lo último, entre lo mundano y lo sublime.

 
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