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Reflexiones en torno a una crisis por Manuel Ossa

Estamos viviendo una etapa complicada, por decir lo menos, del neoliberalismo. Si todavía no en Chile, así se la siente en Europa.

En Chile no todos la sienten igual. El subsecretario de Hacienda no duda en publicar en carta a El Mercurio (4/02/2012) su discrepancia radical frente a opiniones negativas respecto a nuestra situación como país vertidas por un apreciado y bien informado entrevistador de TV. En efecto, él como otros pueden darse por satisfechos con datos "macro", como el "espectacular" crecimiento del 6,2% de la economía del año pasado y la baja cifra de cesantía o paro que han mostrado las recientes encuestas. Para algunos eso es lo único que cuenta. Y que los que tienen mucha plata, ¡pues que la gasten en los artículos suntuarios de que quieran rodearse! No cuentan los mapuche de Arauco, ni los daños ambientales en el valle del Huasco, o los de la zoonosis de las acuiculturas de Ancud, ni la falta de agua en Copiapó, ni los peligros que amenazan a las poblaciones cuesta abajo de Pelambres, ni los niños y niñas recogidos por el Sename, cuyo destino futuro será lamentablemente la droga y la delincuencia recurrente, ni la población cada vez más adocenada que pasea cada domingo por los malls su sobrepeso, su aburrimiento y su angustia de deudas impagas o impagables.

En Europa, la crisis mundial tiene sin aliento a los líderes europeos. Si el marxismo fracasó en el siglo pasado, el neoliberalismo, última versión del capitalismo, está al parecer a punto de caerse en pedazos en estos años que vienen, si no en los próximos meses. En todo caso, ya está dando muestras de poner en tela de juicio principios fundamentales de su propia institucionalidad, como el de la libertad de los mercados y la soberanía de los pueblos. Así se lo vio estos días cuando a Philipp Rösler, ministro alemán de economía, se le ocurrió proponer a debate europeo la exigencia de someter a Grecia a un comisario externo en el manejo de sus finanzas públicas...[1] Que la ocurrencia haya sido rechazada o diferida, muestra que al parecer no todo está perdido. Pero ya la sola propuesta es una nueva señal de alarma, no solo para el liberalismo, sino para lo que va quedando de democracia en el occidente europeo.

En este contexto, la "bonanza" chilena aparece como la máscara todavía sonriente que oculta el rostro de la tragedia que se vive en la trastienda invisibilizada de este país: el campo, las poblaciones, las etnias desposeídas. La crisis europea devela, en cambio, el rostro ya profundamente angustiado de quienes sienten la amenaza que un día podrá reventar en nuestras playas como un tsunami social y político.

¿De dónde viene la crisis? Si sus causas actúan también sobre nosotros y nos vienen determinando culturalmente, ¿es posible hacer algo contra ellas, prevenir antes que curar?

Dos ideologías fracasadas - Comentario y reflexión a partir de un libro reciente.

El siglo XX vio derrumbarse el muro de Berlín, símbolo urbano de una ideología mal llamada marxista. Digo: mal llamada, porque a mi juicio malentendió y sobre todo aplicó mal la crítica y la utopía de Marx. El siglo XXI está viendo cómo se derrumban, de manera tal vez algo más inmaterial, los símbolos de otra ideología, el capitalismo.

¿De dónde vienen estas dos ideologías en crisis y qué tienen en común?

Comparto la opinión del filósofo y publicista español, Vicente Serrano, en su libro recientemente publicado, La herida de Spinoza. Felicidad y política en la vida posmoderna, [2] según la cual esas dos ideologías, cuyas tensiones llevaron al mundo al borde de una guerra atómica mundial, tienen una raíz común: a saber, la concepción, hoy ya universalmente compartida, según la cual el poder tecnológico, económico y político tiene carácter ilimitado y está al servicio del deseo, codicia o ambición igualmente ilimitado del ser humano[3]. Hay una falta de conciencia de límite tanto del deseo como del poder que se pone por obra para obtener su cumplimiento. Ambas ideologías han privilegiado uno solo de los "afectos" humanos, el del deseo de poder, descuidando los de la "concordia, generados por la justicia, la equidad, y la honestidad"[4], el amor, la convivialidad, y en general los que hacen a la poética de la vida, que sería su meollo mismo. [5]

Fue esa falta de límites la que llevó al régimen stalinista, por ejemplo, a la creación de los gulags dados a conocer tan aterradoramente por Solzhenitsin. Es también esa falta de límites la que lleva hoy a empresas y gobiernos a no parar mientes en la destrucción irrecuperable del medio ambiente, cuando se trata de hacer crecer, en cifras macroeconómicas, las economías nacionales, pero ello sobre la base del crecimiento ilimitado de algunas pocas riquezas privadas. Y la que impulsa a "piadosos" empresarios a "repactar" unilateralmente las deudas de miles de sus clientes pobres o casi pobres, para seguir engrosando sus propias ganancias indefinidamente a costa de la ruina de aquellos miles. La misma que colude a farmacias, laboratorios y también médicos para enriquecerse ellos mismos indefinidamente a costa de la salud de millones. Y la que lleva a los cárteles de la droga a las guerras y exterminios que diezman poblaciones enteras en Colombia y México. La lista puede alargarse.

La diferencia entre ambos sistemas o ideologías - agrego por mi parte - no está en la ilimitación del deseo, sino en la asignación de un sujeto a ese deseo: para los unos, se trata de los dueños del capital; para otros, es la clase trabajadora. Esta concepción de poder sin límites es la que ha llevado a la lucha de unos con otros a la que Hobbes y Rousseau intentaron poner remedio con el "contrato social", contrato que ha sido adoptado en todos o casi todos los niveles de las relaciones sociales, pero cuya inequidad - al menos en su particularidad de "laboral" - fuera explicada y denunciada por Marx.

Profundizando algo más en lo que ambas ideologías o sistemas tienen en común, se puede decir, con Serrano, que hay un momento en la historia de Occidente en que se toma una orientación y una opción básica: la de segmentar o separar espíritu y materia, alma y cuerpo, pensamiento teórico y práctica material. Dado que el pensamiento teórico se abre a una infinitud de posibilidades, se pensó que esta misma infinitud estaba abierta para el deseo. Así, en virtud de esta primera ilusión, se configuró una segunda: la de pensar que la materia y la naturaleza contenían en sí la misma infinitud de posibilidades que el pensamiento. Pues, ¡manos a la obra! se dijo el Occidente: utilicemos al pensamiento matemático para calcular todo en la naturaleza y transformarlo a la medida de nuestro deseo. La tercera ilusión se hacía presente: la de que el deseo podía ampliar indefinidamente el universo de sus objetos. Así, a la zaga del deseo, el Occidente se lanza a conquistar y configurar un universo sin límites, proyectando sobre las cosas, sobre la materia, sobre la técnica y la ciencia, sobre la economía y las finanzas, sobre el crecimiento futuro, la misma infinitud de posibilidades que cree haber encontrado en el pensamiento. Esta orientación, que ha sido también una opción práctica, ha ido convirtiendo al deseo en un apetito literalmente insaciable, - rayano en la avidez y la codicia, a cuyo servicio se pone todo el poder que es capaz de desplegar el ser humano. Es el dinamismo imparable de la técnica, impulsada por el igualmente irrefrenable afán del lucro o la "maximización de la ganancia". Así en la cultura contemporánea la persuasión de que el crecimiento debe ser sin límites se ha vuelto una verdad incontrovertible.

En busca de reorientarnos - cambio de mirada o revolución de paradigma

¿Es posible y pensable reorientarnos y, con nosotros, desde nosotros, ir reorientando la cultura?

Serrano apunta a que nuestra manera occidental teórica de comprender el mundo y de apoderarse de él en todos los dominios de la vida no hace sino prolongar y llevar a sus últimas consecuencias la visión de Descartes (1596-1650) que separa como dos sustancias el pensamiento y la extensión, prolongando el dualismo platónico de idea y materia, o el aristotélico-tomista de cuerpo y espíritu.

La orientación y la opción hubieran podido ser otras, si en vez de alucinarse con Descartes, el pensamiento occidental hubiera atendido a los comentarios y críticas que otro filósofo del mismo siglo, el judío holandés Baruch Spinoza (1632-1677) le hiciera a Descartes. Ambos usaban aparentemente los mismos términos, por ejemplo, "pensamiento", "extensión", "Dios", pero diferían en las maneras de definir los objetos que tales conceptos designan, porque en realidad sus maneras de ver el mundo eran radicalmente opuestas.

En los orígenes de nuestra modernidad, Spinoza y Descartes conocían los descubrimientos deslumbrantes que iban poniendo en nuestras manos de hombres y mujeres el manejo de nuestras vidas. Ambos fueron testigos y actores de la apertura inicial de espacios y tiempos infinitos que tarde o temprano destronarían a Dios de una infinitud por siglos a él solo atribuida. Ambos participaban en el movimiento liberador de la Ilustración que se expresaría en el manifiesto y la constatación kantianos de la "llegada del ser humano a su edad adulta", cuando éste comienza a pensar y decidir por y ante sí, sin recurrir a autoridades, como lo haría la plebe en La Bastilla. Ambos fueron iniciadores de un sendero que más adelante llevaría a cambiar radicalmente de paradigma. Ambos tuvieron que habérselas con el nuevo poder que, cual aprendiz de brujo, el ser humano iba recibiendo y adquiriendo, ávido y atónito, entre sus manos.

Al poder como capacidad y esfuerzo, Spinoza los llamó en latín conatus, término que no significa el solo intento de actuar comprendido en el vocablo castellano de conato, sino más bien el "esfuerzo" o "empeño" que se pone con miras a sacar algo adelante. También lo llamó potentia en el sentido de capacidad o poder de ser.[6] A ambos, - esfuerzo y capacidad - los puso en relación con el deseo. Fundamentalmente, se trataba para él del esfuerzo con que se activa el poder de nuestro propio ser para existir y mantenerse en la existencia. Un poder, pues, que para Spinoza tenía una finalidad: la de que el ser humano llegara a gozar de aquella parte de felicidad a que todos aspiramos como sociedad y a la vez, indivisiblemente, como individuos.

Solo de una parte de felicidad, es decir, de una felicidad con límites, subraya Serrano, porque para Spinoza, - y aquí yace la diferencia con Descartes - la felicidad posible era participación en la de una totalidad: la naturaleza, - es decir, Dios según Spinoza-, que era la que otorgaba a cada una de sus partes - los seres inorgánicos, los seres vivos, los humanos - el poder necesario y suficiente para mantenerse en la existencia y desarrollarse en ella según sus propias leyes naturales. En el caso del ser humano, estas leyes naturales se incrementaban con el don de la razón, gracias a la cual el ser humano, como parte de la naturaleza, adquiría el poder de encontrar aquellas leyes naturales que permitieran la coexistencia, el mantenimiento y la reproducción de las otras partes del mismo todo, los otros seres humanos y la naturaleza en su conjunto. Dichas leyes, conocidas y consensuadas contractualmente, según la idea del inglés contemporáneo, Thomas Hobbes (1588-1679), imponen límites al deseo humano, cuando éste se convierte en la avidez que amenaza potencialmente a otras partes del todo. Pero estas leyes consensuadas, igual que las naturales, están inscritas en la misma naturaleza de las cosas o de la razón, e imponen limitaciones desde adentro y no desde afuera de la común existencia compartida, dentro del gran ser infinito que somos todos y al que todos contribuimos desde nuestra propia finitud al aceptarla entera.

Esta visión y aceptación de los límites naturales de un poder que está al servicio del deseo de existir, vivir y ser feliz en comunidad, habría sido capaz, tal vez, de inspirar otro modelo de sociedad, distinto de aquél en el que los seres humanos seguimos siendo "lobos", como lo describía Hobbes, los unos contra los otros, en una destructiva reciprocidad. [7]

La propuesta de un Dios inmanente

Para aceptar este y otros límites naturales del poder humano, Spinoza partía de otro supuesto, más holístico diríamos hoy, que Descartes. Por mucho que utilizara las mismas palabras, como "sustancia", para hablar de Dios y de la materia, sin embargo no las entendía de la misma manera: para él no eran entidades subsistentes en ámbitos lejanos y separados, sino congruencias o coincidencias en el seno - o en la inmanencia - de una totalidad. "En la naturaleza no hay sino una sustancia, esto es Dios"[8]. "Pensamiento" y "extensión" pasaban a ser para él dos de los infinitos "atributos" de la única sustancia divina, todos los cuales son expresiones de su esencia.[9] El atributo del pensamiento acontece en los seres humanos, mientras que el segundo, la extensión, lo compartimos con la naturaleza entera. Deus sive natura: hablar de la naturaleza, de la que como humanos somos parte, es hablar de una totalidad que bien puede llamarse Dios. [10]

Al aceptarse como parte de un todo, Spinoza se sabe limitado en sí, entre otras por la muerte. Esa limitación última y todas las demás pertenecen a ley más intrínseca, aquélla que a cada cual le permite realizarse como lo que es: parte de un todo. No se le imponen, pues, al individuo como viniendo desde afuera, no son heterónomas. Ese todo que es Dios se realiza como infinito en la finitud misma de sus atributos parciales.

Esta manera de pensar a Dios como inmanente a la naturaleza es bastante afín con el pensamiento de nuestros pueblos Amerindios[11]. Una visión semejante se ha hecho presente o ha emergido ocasionalmente en pensadores occidentales que han tenido la genialidad y la audacia de pensar fuera de los moldes, como Pierre Teilhard de Chardin. Pero es radicalmente opuesta a la tradición cultural dominante en América Latina donde está sin embargo renaciendo bajo diversas formas de panenteísmo - visiones de un universo que está todo en Dios o es habitado y dinamizado desde su propio interior por un Dios que le pertenece al mismo tiempo que lo engloba.

Cabe preguntarse por qué la inmanencia de Dios en el mundo, el panteísmo de Spinoza, y de otros, - pues se lo ha sospechado del mismo Teilhard,- ha sido tan atacado desde la filosofía y la teología europea. El panteísmo es una visión más radical que la recién mencionada del panenteísmo, pues presiente no solo que todo está en Dios, sino mucho más: que todo es Dios.

A esta visión la ortodoxia religiosa y filosófica le opone la trascendencia de un Dios que está fuera del alcance de cualquier conceptualización humana. Sin embargo, a ese Dios trascendente se le atribuye el carácter tan humano de la personalidad. Es, pues, una persona - o son tres personas según la elucubración filosófica que culminó en los cuatro primeros concilios de las iglesias cristianas. Las circunstancias de tal elucubración, en la época en que el Imperio Romano está a punto de derrumbarse, y las formas que han ido tomando las iglesias en sus relaciones complejas con una gran variedad de poderes estatales permiten plantearse la pregunta de si la idea de una triple personalidad trascendente no podría ser un manera de proyectar hacia el "cielo" y, por consiguiente de justificar y consolidar unas jerarquías y hegemonías políticas y económicas existentes. La trascendencia de Dios asegura mejor la intangibilidad de todo aquél que lo represente autoritariamente. Por el contrario, si dios fuera inmanente, es decir, si todos, y no solo los jerarcas, participáramos a partes iguales en el poder del ser simbolizado en la divinidad, se le daría el pase, de manera quizá peligrosamente anárquica o hermanablemente popular, no lo sabemos, a un sistema democrático participativo, como el que propone también Spinoza en su Tratado teológico-político.[12]

Orientar la vida sobre la base y con la energía del eros

El presentimiento ontológico de Spinoza tiene consecuencias prácticas. Serrano anota que para Spinoza la ética, u orientación a la felicidad, es ya una ontología, esto es, un saber sobre el ser, y recíprocamente la ontología misma no tiene otra razón de ser que inspirar y orientar la vida humana como acción[13]. Es también la función que Spinoza le asigna a la fe el Tratado ya citado que es anterior a su Ética.[14] En la fe no se trata de asentir a doctrinas teóricas sobre Dios, sino de la verdad práctica resumida en la obediencia al mandato interno del amor - la gran energía del eros. Es ésta una forma de definir la fe que no se aviene con la ortodoxia de las iglesias cuya superchería Spinoza supo criticar tan certera como acerbamente. Pero esta definición de una fe laica y autónoma, porque sin jerarquías, permite que los seres humanos, al aceptar que el uso del propio poder está limitado por el deseo del otro, puedan reconocer en el amor a los demás y a la naturaleza la común pertenencia a un Todo Infinito, con lo que el propio poder de ser se dilata hacia un poder en común, en la línea de reflexiones de Hannah Arendt. Así el deseo o eros, al no convertirse en avidez ilimitada, dejaría de utilizar contra otros el poder destructivo de su terrible aliado, la thanatos, y se volvería comunicación y participación de unos con otros por igual en los diversos niveles en que se constituyen grupos o asambleas.

Manuel Ossa B.

[1] Cf. Süddeutsche Zeitung, 29.01.2012, "Athen verweigert Etat-Kontrolle", www.sueddeutsche.de/politik

[2] Editorial Anagrama, Barcelona, Premio Anagrama de Ensayo 2011. Serrano es actualmente docente en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral.

[3] "...el deseo es en sí mismo una metáfora de la ausencia de límites", escribe Vicente Serrano, o.c., cap, 5, "Biopoder sin ideologías", p. 87.

[4] Baruch de Spinoza, Ethik in geometrischer Weise behandelt in fünf Teilen, 4. "Über die menschliche Unfreiheit oder die Macht der Affekte", Anhang, § 14 und 15, A. 344, 2 ed. electrónica Direct Media, Digitale Bibliothek, Berlin 2003

[5] Ver Edgar Morin, Pensar la complejidad. Crisis y metamorfosis, Universitat de Valencia, 2010, p. 100; ver del mismo, El Método, t. 5, La humanidad de la humanidad. La identidad humana, Cap. 5 "Más allá de la razón y de la locura", p. 153 ss., "El estado poético".

[6] Baruch de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Pars III, Propositio VII, [ed. latina Internet].

[7] Los argumentos de Serrano en torno a Hobbes, Spinoza y Descartes están en la o.c., cap. 3, "El poder de los afectos", particularmente en las pp. 57 y ss.

[8] "Puesto que en la naturaleza no se da sino una sola sustancia, esto es Dios...", "Atqui in natura non nisi una substantia datur nempe Deus..." (Ethica, Pars I, Propositio XXX) Antes, en la proposición XIV, había escrito que "no puede darse ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios": "Praeter deum nulla dari neque concipi potest substantia" (Ethica, Propositio XIV). De esta proposición se sigue una consecuencia o un corolario, es a saber, que "que Dios es lo único, esto es, que en la naturaleza de las cosas no se da sino una sola sustancia y que ésta es absolutamente infinita": "Hinc ... sequitur deum esse unum hoc est in rerum natura non nisi unam substantiam dari eamque absolute infinitam esse" (ibid., Corollarium I).

[9] Ethica, Pars I, Propositio XI.

[10] "Dios es la causa inmanente, pero no una transeúnte, de todas las cosas": "Deus est omnibus rerum causa immanens, non vero transiens", (Ethica, Pars I, Propositio XVIII). Si Descartes admitía, además de la sustancia de Dios, la del pensamiento y la de la extensión, Spinoza se opone a esa separación de tres entes sustanciales, considerando que la extensión y el pensamiento no son sino "atributos" de la única sustancia: "la extensión es atributo de Dios, o sea que Dios es una cosa extensa": "Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa", como en la proposición anterior había dicho que Dios era cosa pensante (res cogitans ) - en las antípodas de Descartes (cf. ibid., Pars secunda, Propositio I y II)

[11] Ver p. ej. Josef Estermann, Filosofía Andina - Sabiduría indígena para un mundo nuevo, La Paz, Bolivia, 2006

[12] "Hay que definir la democracia como la asamblea que tiene el más alto derecho a todo lo que puede", traducción propia de la versión alemana del Tratado Teológico-político, cap. XVI, Theologisch-politische Abhandlung, p. 213, ed. electr. Direct Media, Digitale Bibliothek, Berlin 2003.

[13] "La cuestión acerca de lo que las cosas son resulta inseparable de la de la felicidad", Vicente Serrano, o.c. p. 8.

[14] Es lo que Spinoza define sobre la fe en su Tratado teológico político, Capítulo XIV: la fe "consiste en saber solo aquello sin lo cual desaparece la obediencia hacia Dios, como también en aceptar todo aquello que va incluido en la aceptación de tal obediencia". (p. 193)... "La Escritura no exige proposiciones verdaderas, sino tales que contribuyan a la obediencia, y que así fortalezcan el alma en el amor del prójimo", pues "todo se decide según las obras" del amor. "la honra de Dios y la obediencia que le es debida consiste solamente en la justicia y el amor del prójimo" (p. 193 y 195 de la edición citada en la nota anterior).

(*)Manuel Ossa, Investigador de la Plataforma NEXOS y del Centro Ecuménico Diego de Medellín, docente en la Comunidad Teológica Evangélica.

 
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