La reciente denuncia pública realizada por asociaciones andinas frente a la autodeterminación como yatire de una persona no indígena no puede leerse como un conflicto anecdótico ni como una simple controversia identitaria. Lo que está en juego es un problema estructural que atraviesa a las sociedades indígenas nacionales y latinoamericanas, ya que hablamos de la persistencia de la colonialidad del poder y del saber, hoy reconfigurada bajo las lógicas del capitalismo cultural, el mercado espiritual y la apropiación selectiva de las tradiciones indígenas.
La figura del yatire no es una denominación genérica ni un título autoasignable. En la tradición andina, se trata de una autoridad espiritual que emerge de procesos largos y complejos de formación cultural, espiritual, comunitaria y vital. Su legitimidad no proviene del reconocimiento individual ni del mercado, sino de la identidad, la comunidad, el territorio, la experiencia acumulada y de una relación profunda con lo espiritual como forma de vida, no como servicio. La autodeterminación de un sujeto no indígena como yatire constituye un proceso de suplantación de autoridad ancestral, una forma de despojo simbólico que reproduce viejas prácticas coloniales bajo ropajes contemporáneos.
Lo que agrava esta situación no es solo la usurpación identitaria, sino su articulación directa con el lucro. La promoción de “servicios espirituales”, la comercialización de rituales, el uso de la medicina ancestral como mercancía y la realización de prácticas en lugares sagrados para la cultura andina configuran un escenario particularmente violento, violento a nivel simbólico y concreto. No se trata aquí de un intercambio cultural horizontal, sino de una economía basada en el extractivismo de los sentidos identitarios y espirituales, donde lo indígena es vaciado de su densidad histórica, ética y política para ser transformado en producto consumible.
Desde una perspectiva crítica, este fenómeno puede entenderse como una expresión contemporánea de lo que Aníbal Quijano denominó la colonialidad del poder, una matriz de dominación que persiste más allá del colonialismo formal y que organiza jerarquías raciales, epistémicas y económicas. En este caso, el sujeto no indígena puede apropiarse de saberes, símbolos y prácticas ancestrales, capitalizarlos y legitimarse socialmente, mientras los pueblos indígenas continúan siendo marginados, criminalizados o folklorizados cuando intentan ejercer sus derechos culturales, territoriales y espirituales.
El capitalismo, lejos de ser un sistema neutral, opera aquí como una maquinaria de traducción y apropiación. Todo puede ser convertido en mercancía, incluso aquello que, por definición, se sostiene en una lógica relacional, comunitaria y no acumulativa. La espiritualidad indígena es así despojada de su carácter comunitario para ser reconfigurada como experiencia individual, terapia alternativa o espectáculo ritual. Walter Mignolo advierte que este proceso no es inocente, ya que implica una relocalización del sentido desde matrices epistemológicas indígenas hacia marcos occidentales de consumo, bienestar y autoayuda, donde lo indígena es incorporado solo en la medida en que no cuestione el orden dominante.
La situación denunciada por las asociaciones andinas se inscribe, además, en un patrón más amplio de blanqueamiento cultural. La mezcla indiscriminada de las lenguas de los pueblos mapuche, rapa nui, aymara y quechua en propagandas espirituales; la autoproclamación como “maestro reiki chamánico”; la oferta de formación en sahumerios, ritos de munayki o incluso la realización de “misas negras, dulces y blancas”, dan cuenta de una lógica sincrética forzada que poco o nada tiene que ver con la ancestralidad andina o de algunos de los otros pueblos usados por esta persona. Este collage espiritual responde más bien a una racionalidad de mercado que busca ampliar nichos de consumo, aun a costa de la desinformación, la banalización y profundas faltas de respeto hacia las tradiciones vivas de los pueblos.
Aquí no estamos frente a un simple error cultural, sino ante una nueva forma de asimilación. A diferencia de las políticas clásicas de asimilación estatal, que buscaban integrar al indígena a la nación negando su diferencia, esta asimilación contemporánea opera permitiendo el uso y abuso de lo indígena por sujetos no indígenas, mientras se continúa negando a los pueblos originarios el control sobre sus propios saberes, prácticas y territorios. Es una inclusión exclusiva, funcional al capitalismo, que tolera la diferencia solo cuando esta puede ser explotada.
Desde el punto de vista jurídico, la Ley Indígena N.º 19.253 en Chile reconoce el deber del Estado de respetar y proteger las culturas, lenguas y tradiciones de los pueblos indígenas, y el Estado de Chile, al ratificar el Convenio 169 de la OIT, se compromete a lo que este establece en relación con el derecho de estos pueblos a conservar sus instituciones sociales, culturales y espirituales, y a no ser objeto de acciones que vulneren su integridad. En consecuencia, la utilización de prácticas rituales, medicinales y simbólicas indígenas con fines de lucro, sin pertenencia ni autorización comunitaria, tensiona directamente estos marcos normativos, revelando la brecha persistente entre el reconocimiento legal y la protección efectiva.
Pero más allá del derecho, lo que se evidencia es una disputa profundamente epistemológica. ¿Quién tiene el poder de definir qué es lo ancestral, lo espiritual, lo indígena? ¿Desde qué lugares se legitima ese saber?, el problema no es solo la apropiación cultural, sino la producción de un conocimiento erróneo sobre la ancestralidad, un conocimiento que circula con mayor legitimidad social que las voces indígenas mismas, precisamente porque está mediado por sujetos racial y socialmente privilegiados.
La filosofía política nos ofrece claves para comprender esta paradoja. De inmediato podríamos afirmar que el colonizador no solo ocupa territorios, sino también imaginarios. En este caso, el imaginario espiritual indígena es colonizado y reconfigurado para satisfacer las necesidades simbólicas de una sociedad que, paradójicamente, discrimina a los pueblos indígenas reales mientras consume versiones carnavalizadas de su cultura. Esta contradicción revela el núcleo ideológico del capitalismo tardío, que necesita de la alteridad para reinventarse, pero no está dispuesto a ceder poder a los otros reales.
Denunciar estas prácticas no es un acto de cierre cultural ni de esencialismo identitario. Por el contrario, es una defensa del derecho colectivo a la autodeterminación epistémica y espiritual. Los pueblos indígenas no rechazan el diálogo ni el intercambio; rechazan el despojo, la usurpación y la mercantilización de lo sagrado; rechazan que sus saberes sean extraídos, reempaquetados y vendidos por un sistema que históricamente los ha empobrecido y excluido.
La visibilización de estos procesos es urgente, no solo porque vulneran derechos, sino porque contribuyen a la reproducción de un orden colonial que hoy se presenta con rostro amable, espiritual y multicultural. La colonialidad no desaparece, se transforma y mantiene su objetivo inicial. Hoy esto se expresa en la posibilidad de que un sujeto no indígena se erija como autoridad espiritual, lucre con rituales ancestrales y sea socialmente validado, mientras las comunidades indígenas continúan luchando por el reconocimiento básico de su dignidad.
Frente a esta nueva asimilación, la crítica no puede ser pasiva. Es necesario interpelar al Estado, a las instituciones académicas, a los medios y a la sociedad en su conjunto. No basta con celebrar la diversidad, es imprescindible preguntarse quién se beneficia de ella y bajo qué condiciones. De lo contrario, seguiremos sosteniendo una fachada multicultural donde la cultura indígena es consumida, pero los pueblos indígenas continúan siendo subordinados.
En definitiva, lo que las asociaciones andinas han puesto en evidencia no es solo una falta individual, sino un síntoma profundo de nuestra modernidad colonial. Reconocerlo implica asumir que la descolonización no es un gesto retórico, sino un conflicto político, económico y epistemológico que atraviesa nuestras prácticas cotidianas, y que, en ese gran conflicto, la espiritualidad indígena no puede seguir siendo un botín más del mercado.
Dr. Carlos Miranda Carvajal. Simma Lickanantay.
Facultad de Humanidades, Universidad de Playa Ancha.
