Entrevista al filósofo uruguayo Mauricio Langón (M.L), miembro honorario del Instituto de historia de las idea de la Universidad de la República del Uruguay. Realizada por Alex Ibarra y Cristián Valdés (AyC) del Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.
AyC: Profesor Langón, muchas gracias por sumarse a estas entrevistas que pretenden aportar una panorámica contemporánea en torno a la reflexión de la filosofía latinoamericana. En el Uruguay como en otros países latinoamericanos eres visto como un agente activo en la difusión de un pensamiento transformador, en cuanto a testigo, ¿cuáles es, a tu modo de ver, el principal mérito de la filosofía de la liberación en los años 70?
M.L: A mi modo de sentir y pensar -según mi experiencia- diría que lo que inicialmente me impactó, en el manantial de lo que luego se conoció como “filosofía de la liberación”, fue la lectura de un ensayo de Salazar Bondy (referencia al conocido texto sobre el cuestionamiento de si existe una filosofía latinoamericana) y la reacción de Zea en su fuerte respuesta, ambos filósofos, potentes historiadores de las ideas en América. Esta polémica emerge en un momento de cruces (en una encrucijada crucial¬) entre diversas disciplinas (economía, antropología, ética, teología, educación, sociología, historia, filosofía...) y tradiciones (culturales, intelectuales, populares, políticas, religiosas...) teóricas y prácticas. En los procesos de búsqueda, discusión y creación de los modos de entender y hacer filosofía en la actualidad de nuestra América enraizados en nuestros pueblos, nuestra cultura y nuestra historia, este debate nos pone francamente ante el carácter conflictivo de nuestro pensar y actuar. Es el momento en que una línea latinoamericana de reflexión estrictamente filosófica se va constituyendo al aceptar el desafío y esbozar el proyecto de comprender y transformar el presente mediante el intento de un filosofar concretamente situado, explícitamente inserto en un movimiento integral teórico y práctico. Y lo hace asumiendo la contradicción y el conflicto entre las distintas perspectivas que asumen entrar en diálogo franco y fuerte para enfrentar los problemas de la realidad nuestroamericana. El mencionado enraizamiento e interrelacionamiento entre lo cultural, lo espacial, lo temporal y lo filosófico, va configurando un cierto "nosotros" asaz ambiguo como sujeto colectivo. Esto me parece clave para entender y valorar la "filosofía de la liberación", así como las tensiones que laten en su seno y se desarrollan desde entonces y hasta la actualidad (en rica variedad divergente y potente unidad convergente) intentando responder a “los fuertes cambios” (de los que somos agentes y pacientes) “que han sucedido en el mundo” del que formamos parte, y del que somos autores y producto. El debate entre estos filósofos hace explícita la encrucijada indicada que sale de la “Historia de las Ideas en América”, al plantear y encarar una pregunta actualizada que se irá haciendo obsoleta en el proceso mismo de la discusión que inaugura: “¿Existe una filosofía de nuestra América?” Poco después (en referencia no ya a la filosofía sino a la cultura) Roberto Fernández Retamar dirá que es como preguntarnos si existimos nosotros. Para mí lo definitorio del movimiento filosófico latinoamericano que después se conoció como “filosofía de la liberación”, no está tanto en los contenidos de una "filosofía" o una "escuela" filosófica determinada, cuanto en la introducción de nuevos e irreductibles modos de relacionar, conflictivamente y en diálogo, a la filosofía con el filosofar; con su ejercicio, sus prácticas, su enseñanza; con las diversas disciplinas filosóficas entre sí; con las culturas, sus geografías, sus historias, con el espacio y tiempo de seres y grupos humanos; con otras disciplinas, artes, ciencias; pensando en tensión y diálogo los problemas de nuestro presente. No es tanto una ruta a seguir, abierta por determinado filósofo o grupo de filósofos a partir de una temática en común, de alguna tesis teórica, de cierto modo de vida o de determinada metodología, sino la apertura de un espacio de encuentros y desencuentros entre personas provenientes de muy diferentes raíces, experiencias, disciplinas, compromisos vitales e ideas, en torno al núcleo crucial indicado, particularmente por la común insatisfacción ante una teoría demasiado desligada de la práctica y dependiente de la cultura "occidental", ante una "normalidad" excesivamente centrada en lo técnico, ante un sector humano cerrado y muy distante de la problemática de nuestros pueblos, ante una reflexión considerablemente alejada tanto de las ciencias como de los saberes populares y los problemas cotidianos, ante un espacio teórico y práctico reducido a trenzar y destrenzar un "corpus" de filosofías y un "canon" de filósofos excluyentes y ajenos. A mi modo de ver, lo central está en que "pensadores" (provenientes de variadas tradiciones, países y generaciones) unidos por cierta sensibilidad humana preocupada por incidir (específicamente con su filosofar) en el cambio de las situaciones políticas, económicas y sociales que debilitan, oprimen, empobrecen, han arrollado y continúan arrollando a nuestra América, desde sus divergencias convergen en la preocupación de articular teorías y prácticas de modo a la vez interpretativo y transformador del mundo. La filosofía de la liberación hace "su" filosofía entrando en conflicto (crítico, creativo, dialogal) con otros modos de hacer filosofía, a la vez que siendo conflictiva en sí misma. Y va abriendo nuevas puertas que generan y desarrollan diversos caminos, en tensión y diálogo, para encarar los problemas del mundo actual. Mi modo actual de mirar a la filosofía de la liberación, es entenderla como una movida filosófica que abre un modo específico de filosofar latinoamericano, signado por pensar los problemas de, en, y desde nuestros pueblos. Su importancia se me hace ligada a abrir, salir, dejar entrar, poner a disposición de todos y discutir el coto cerrado de “la filosofía” en un movimiento que se sabe conflictivo en sí mismo. La “filosofía de la liberación” se va forjando en disputas, controversias y polémicas de larga data, que pueden verse concentradas en la mencionada arriba, que van cuajando en convocatorias y encuentros liminares que acuñan ese nombre como un movimiento y un compromiso que continúa desde entonces en nuevas discusiones y diálogos (en no pocas ocasiones ríspidos, duros y hasta inconciliables) que involucran no sólo a quienes se identifican con esa designación o con sus variantes, sino a quienes están peleados entre sí y a quienes se han “desafiliado” del mismo y lo rechazan. La instalación como filosóficos de la lucha, el debate y el diálogo para interpretar y transformar el mundo sería hoy, para mí, el punto neurálgico de lo que la “filosofía de la liberación” o "en la liberación", desde y de nuestra América, aportó y seguirá aportando. No sólo a “la filosofía”, por cierto.
AyC: Como buen conocedor de la filosofía latinoamericana no sólo de aquella época que abordábamos en la pregunta anterior sino como alguien que viene desarrollando una labor productiva en el pensar, ¿cómo ves estos debates 40 años después considerando los fuertes cambios que han sucedido en el mundo?
M.L: Las filosofías de la liberación fueron incorporando nuevas y fecundas perspectivas teóricas, métodos y técnicas de trabajo enriquecidas por aportes de diversas ciencias, que abren caminos inéditos. La emergencia de movimientos sociales potentes, muchas veces puntuales, de difícil sustentabilidad en el tiempo, pero vastos y en redes de intención mundial, ha llevado a plantear problemas nuevos y nuevas prácticas al filosofar en la liberación.
En este momento creo que las dificultades centrales pasan por que el sistema imperante ha ido generando modos de dominación conceptual, metodológica y educativa altamente eficaces, que excluyen a la filosofía de los saberes "socialmente legitimados" y al filosofar como un hacer inútil (tan inútil como la vida misma). Muchos "intelectuales" pasaron a ocupar un lugar privilegiado, importante y subordinado a las prácticas económicas en el sistema productivo capitalista, que instrumentaliza lo científico-tecnológico a finalidades exclusivamente de lucro. De modo que difícilmente (y a costos demasiado altos) pueden instalarse en un lugar exterior al campo conceptual elaborado y difundido por agencias transnacionales, que les permita pensar de modo crítico, no alienado ni alienante. Tal dominación conceptual pasa a regir a nivel mundial, tanto los sistemas educativos como los de producción intelectual, mediante técnicas y normas de control y evaluación homogenizadas y homogeneizadoras. No siempre somos conscientes ni capaces de escapar de tal alienación alienadora, pese a autores tan disímiles como Deleuze -que ha planteado con claridad la profundidad del problema- o Kusch -que ha apuntado al pensar popular como camino para superarla-.
De modo concomitante, el retroceso humano antisocial, individualista y competitivo a que asistimos actualmente (que incluye la renuncia a la escucha, la argumentación y la razonabilidad, y hace imposible el diálogo sustituyendo la discusión pública por la imposición por "razones" de Estado o mercado, que genera pobreza extrema, guerras y violencias, y pone en riesgo la vida sobre la Tierra) hace la situación de hoy mucho más grave -más digna y difícil de ser pensada- que la de hace 40 años.
En este marco los filósofos e intelectuales latinoamericanos, frente a la cuestión de la liberación, están en una compleja situación, que suele generarles aporías y dilemas particularmente difíciles de encarar. Nos sigue costando pensarnos en un plano de igualdad con nuestra gente, identificarnos con nuestros pueblos. Seguimos mirando con ojos encandilados las luces de "la civilización" en su actual versión espectacular donde brillan ideologías utilitaristas, consumistas, tecnicistas y cientificistas. Nos cuesta reconocernos dominados y nos cuesta estar en y con la liberación de nuestros pueblos.
También nos pesa pensarnos como filósofos en un contexto donde la filosofía está "socialmente deslegitimada", y preferimos no pocas veces disimularla y hacerla pasar por otra "ciencia social", limando su filo. De este modo, las deformaciones, tergiversaciones y falsificaciones de lo filosófico, que deturpan y corrompen su naturaleza, pasan por "filosóficas" en actividades y prácticas que se precian de tales, pero que reducen su alcance a una mera cuestión académica, y sus problemas a cuestiones técnicas internas a un grupo de "expertos", o hacen de la filosofía un juego sin consecuencias.
Estas "filosofías" no filosóficas dan pie a la exclusión de la filosofía de los currícula, a la separación de los filósofos de sus pueblos; a su poco impacto en la esfera pública y a su reclusión en la intimidad privada de cada uno.
Sostener hoy el carácter liberador del filosofar y la filosofía pasa por un interpretar que no puede prescindir de los aportes de, y del reflexionar sobre las culturas populares, los movimientos sociales y políticos, las artes y las ciencias, integrando la función filosófica en los procesos de su liberación.
A la rica divergencia de aportes y líneas de investigación le cuesta converger en desafíos que tienen que ver con los movimientos sociales emergentes, los impactos de la globalización económica y científico-tecnológica, las crisis de los Estados-Nación, y los “nuevos pobres” (particularmente, nuevos niños pobres), que afectan nuestra política, sociedad y educación.
AyC: Insistiendo en tu práctica filosófica que tiene reconocimiento, en distintas redes intelectuales, desde una cierta perspectiva política, ¿cómo se inserta tu propio trabajo en este contexto reflexivo?
M.L: En este contexto -no sólo "reflexivo"- mi actual pensar y hacer está marcado por los zarandeos y experiencias que afectaron el transcurso de mi vida en las inestables condiciones que caracterizan el pensar de los más en nuestra América, y que son nuestra endeblez y nuestra fuerza.
Cuando en 1970, leí la polémica Salazar Bondy-Zea, la acción revolucionaria tenía para mí prioridad sobre la teoría. Me preocupaba la relación entre teoría y acción, desde los sujetos de la revolución (proletariado, juventud, estudiantes), su cultura, su educación. Quería recuperar el pensamiento de los sectores oprimidos y militantes de América Latina más que ocuparme de intelectuales y políticos profesionales. Durante el exilio en Argentina (1973-85) trabajé con personas vinculadas al filosofar latinoamericano de la liberación y profundicé autores como Dussel y Kusch. En éste encontré un pensar atento, escuchante del pueblo americano oprimido pero no alienado, en el que laten semillas de des-arrollo y liberación propios. Algunos de sus conceptos (estar, geocultura, diálogo intercultural, des-arrollo, operadores seminales, corpus...) me impactaron fuertemente e inciden en mi modo de pensar y actuar.
Desde el desexilio, mi reinserción en Uruguay significó no poder continuar investigaciones sistemáticas institucionalizadas en esa línea (aunque sí la reflexión, discusión y producción personales y colectivas, relativamente al margen de lo académico). Mi actividad profesional se centró en la docencia y en el trabajo en la Inspección de Filosofía en la enseñanza media. Pero también participé en investigaciones y diálogos interculturales, me introduje en el filosofar con niños y cuestiones bioéticas, trabajé principalmente en sintonía con colegas de enseñanza media, produciendo (generalmente en grupo) algunas publicaciones y discutiendo nuestros trabajos en varios países.
En mis preocupaciones fueron adquiriendo peso específico la importancia del filosofar y la filosofía en la educación y en la vida pública; el pensar y actuar a partir de los espantos de nuestro mundo actual, problematizándolo y pensando nuestros problemas en ese contexto; la propuesta de una educación filosófica liberadora y el esfuerzo por instalar una mirada desde abajo, "en contrapicada", desde los conflictos y tensiones en que se van forjando y liberando las subjetividades de nuestros pueblos, en instancias concretas y espacios micro (educativos, bioéticos) que interactúan, en diversas mediaciones (políticas, institucionales) con situaciones macro que nos ponen en riesgo de opresión, alienación y muerte.
La pregunta de ustedes no busca hurgar en mi vida, sino interpelar mi posición presente. Aunque a bastante de esto aludí en lo anterior me gustaría explicitar algunos aspectos que entiendo como aportes, al contexto de reflexión y acción confluyente en la liberación:
• La idea de lo filosófico (que integra filosofar y filosofía) entendido como modo específico y liberador de responder (pensante, plural, dialogal y activo) no con las estériles agitaciones de la acción irreflexiva (la huida, el escondite, la esclerosis, la inmovilidad, la "salvación" individual) a los impactos espantosos de lo "exterior", lo "cambiante" y lo "nuevo" sobre los juicios previos provenientes de la (geo)cultura que configura la identidad y sentido de cada uno, transformándolos en problema desde esa cultura, a su vez problematizada por dichos espantos, de modo de poder encararlos colectiva, humana y razonablemente.
• La caracterización de lo filosófico, que extrae de la observación, reflexión y diálogo sobre el hacer filosofía (incluso en las aulas y otras prácticas) y las obras filosóficas (incluso las no internas al occidente "letrado") criterios para valorar y proponer teorías y prácticas filosóficas. Entre estas características destaco: el no regirse por el cumplimiento riguroso de normas (a-normalidad), la radicalidad, la fermentalidad, la no obsolescencia de ideas y métodos, la originalidad, la absoluta inseguridad o falta de garantía, el dia-logos abierto (sin tribunal de última instancia), la no selección de interlocutores, el meterse con todo: "la rigurosidad filosófica exige ’contaminar’ a toda la educación y toda la sociedad".
• La idea de una educación filosófica (una transformación de la educación desde un filosofar que la abre al dia-logo y a su autocuestionamiento crítico, porque lo filosófico, a su vez ha sido transformado por una educación concebida como función intracultural, como endoculturación, por tanto pública, común y para todos), remite tanto a la inserción curricular de una asignatura llamada "filosofía", cuanto al despliegue a través de todo contenido educativo, desde los inicios de la formación, de una función filosófica que cuestione radicalmente, que no deje nada sin examinar, que incluya la reflexión, la discusión crítica y argumentativa, a través de distintas razones, sensibilidades y valoraciones sobre conocimientos y saberes, y forme ámbitos propicios para la discusión pública. Esta idea cuajó, en la educación media uruguaya, en un espacio curricular de “crítica de los saberes”, aunque de mínima carga horaria.
• La idea de un filosofar que se mete en todos los espacios públicos, abriendo y vitalizando la discusión sobre los problemas que nos atañen a todos, en un contexto en que las decisiones están básicamente tomadas sin debate público, entre pocos, con criterios económicos de maximización de ganancias privadas, y terminan por incidir en la vida cotidiana de todos. Y de un filosofar que se mete y compromete la intimidad de cada uno.
AyC: No podemos dejar pasar la oportunidad de preguntarte en torno al proceso democrático de América Latina que viene mostrando algunas experiencias novedosas, ¿cómo evaluarías la propuesta y el impacto en Uruguay y en el mundo del ex-presidente Mujica?
M.L: Esta pregunta trae el desafío de encarar un tema nacional y global, de gran impacto público en perspectiva filosófica, crítica, radical, dialogal.
La imagen de Mujica impactó mediáticamente concentrando en una persona a la vez al guerrillero que intentó la revolución violenta, que en su fracaso fue víctima especial de lo peor de la dictadura que lo tuvo durante años como rehén, aislado en condiciones inhumanas en un aljibe, físicamente deteriorado y envejecido, que transitó los caminos democráticos de acceso primero al senado y luego a la presidencia de la República, manifestando una ética personal en las antípodas de la corrupción de la riqueza y el poder, casi en la exaltación de la pobreza, concitando esperanzas y expectativas de transitar un rumbo revolucionario, portador de un discurso simpático y entrador, diría, de "viejo sabio". Y esa imagen honesta, auténtica, no demagógica, no es una máscara; corresponde al ser humano que hay detrás.
Se comprende que el imaginario mundial -y por comparación con la figura a que nos tienen acostumbrados los presidentes, los ricos, los famosos- vea en Mujica (del cual el actual presidente Tabaré Vázquez se ocupa de tomar distancia) el símbolo de lo que muchos querrían que fuera un presidente democrático, una luz que sostiene con entusiasmo y optimismo las esperanzas de cambios liberadores.
En Uruguay, sin embargo, quienes lo votamos, justamente por tener esas características positivas, esperábamos una profundización de los procesos revolucionarios que no se dio. En algunos campos (pienso en el de la educación, al que verbalmente dio importancia central) su gobierno fue un franco retroceso, a mi entender. Muchos quedamos muy insatisfechos. Se han hecho duras y sólidas críticas a sus decisiones macro económicas, políticas, militares, que sustancialmente no difirieron de las que podrían haber tomado quienes aparecieron en el campo electoral sosteniendo posiciones proclives a los grandes intereses que dominan el mundo. El desencanto que generó su gobierno puede tener efectos, entre los cuales el dejar al nuevo gobierno en una situación muy distinta a la que hubiera podido esperarse, el aumento de la sensación de impotencia, la disminución de la esperanza en la liberación y el debilitamiento de la participación popular.
Se comprende la mirada pesimista uruguaya. Que, acentuando los aspectos negativos es tan unilateral como la optimista, que acentúa los aspectos positivos, visibles casi sin contrapartida para quienes miran de afuera. Ambas miradas se sostienen entre sí.
Todo esto puede decirse sin necesidad de recurrir a críticas filosóficas de fondo, que las hay, constantes, fuertes (Véase el blog "Contragobernar": http://ricardoviscardi.blogspot.com/).
A mi criterio, lo filosófico no es suficientemente radical en la medida en que corre el riesgo de unilateralizarse en monólogos que ven la complejidad de lo real desde el interior de una comprensión habilitada por un marco teórico determinado, que depende de la historia de su construcción. Desde fuera de los marcos de comprensión habituales, discursos que se presentan como intraducibles al lenguaje común se ven en la alternativa de cerrarse en sí mismos descalificando a otros que, a su vez, producen discursos incomprensibles entre sí, sin generar espacios donde sea posible el dia-logos, es decir, avanzar a través de distintos lenguajes, razones, valores y sentimientos.
Lo filosófico consiste en abrir espacios en que sea viable la convivencia en discusión radical entre comprensiones radicalmente distintas del ser humano y del mundo. No en un pacífico o guerrero aislamiento, sino en la construcción de la vida en común.
Poner en tela de discusión el "caso Mujica" en su complejidad, conflictividad y contradicciones sería un buen ejercicio filosófico. El esfuerzo por no cristalizarlo en algo indiscutible sino por el contrario, en algo digno de ser discutido...
