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La tierra y sus derechos. La nueva Constitución de Chile en tiempos del Antropoceno. Por José Pérez de Arce A.

INTRODUCCIÓN

Luego del estallido social en Chile en noviembre de 2019, el pueblo exigió una nueva Constitución Política que represente los intereses de la mayoría, en remplazo de una hecha a medida de los intereses económicos de una minoría. Lo importante de este hecho es que Chile se convertirá en el primer país en redactar una Constitución en el apogeo del Antropoceno. ¿Qué significa eso? Antropoceno significa, entre otras cosas, que somos un solo sistema y reaccionamos como tal. Un virus originado en China es capaz, en pocas semanas, de paralizar el planeta entero. Lo que haga Chile, su decisión se va a conocer en todo el mundo, de modo inmediato, y todo el mundo estará pendiente de ver si allí se marca una dirección. El Antropoceno significa, además, que el ser humano ha tomado el control del planeta gracias a la tecnología, y que, nos guste o no, debemos responsabilizarnos de ello. La decisión de Chile va a ser un indicio al respecto, proveniente de un continente que ha sido explotado colonialmente durante los últimos 500 años, y proveniente de un país que ha sido un experimento neoliberal los últimos 47 años.

En este artículo analizo una variable que me parece de la mayor importancia para entender el rol que Chile puede jugar en este terreno, relacionada con su definición acerca del rol que jugará la naturaleza dentro de la futura Constitución. Para este análisis parto de la idea del “valor de la tierra” como el valor económico, en dinero, de un cierto territorio, basado en la tasación, el precio de mercado, etc., es decir, que se refiere a la Tierra como “recursos”. Luego analizó el “valor de la Madre Tierra”, cuyos contenidos corresponden a un ámbito radicalmente diferente, entendiendo que ella sustenta la vida en el planeta. A partir de estas dos posiciones analizó las posturas que puede tomar Chile al respecto, y las posibles implicancias a nivel global que esa postura pueda generar.

LA TIERRA COMO RECURSO

El concebir la Tierra, o la Naturaleza, como “recursos” a explotar es consecuencia de un sistema político, social, económico, jurídico, sustentado en la noción del hombre como dueño y señor del planeta, y del uso de esos “recursos” como un derecho derivado de lo anterior. Esta postura, conocida como Antropocentrismo, posee una gran antigüedad en Europa, con antecedentes bíblicos y grecoromanos, y fortalecida por todos los grandes teóricos del Renacimiento (1). La ontología cartesiana cimentó una oposición entre mente (idea) y cuerpo (materia), consolidada luego en la separación entre cultura (humanos) / naturaleza (otros seres vivos). La “cultura” se concibió como algo que crecía en complejidad y riqueza a medida que se distanciaba de la “naturaleza” (Rozo 2016: 149). Esta actitud permitió increíbles avances en términos de dominio y control, cuya última generación lo constituye la tecnocultura. La tecnología (2) amplió las capacidades de dominio y transformación de la naturaleza (Nicolas 2004). Al llegar la modernidad, la tecnocultura cubrió el planeta, penetrando todos sus rincones, fomentando a su vez la concepción artificial del mundo (3) . Las ciudades se transformaron en los lugares con mayor concentración de humanos, en un contexto artificial en que la naturaleza se concibe lejos, como lugar del desorden, del caos, de la cual la tecnología nos “protege” (Urdaci 2005). La ciudad ha generado una suerte de amnesia de la naturaleza, cerrando el círculo que separa física y conceptualmente al hombre de su entorno. El manejo que ha hecho occidente para “domesticar” la naturaleza, y ponerla a su servicio a través de la tecnología fomentó la ideología del “desarrollo” y del “crecimiento económico”, posicionando así a la economía como el eje rector de la realidad (Dávalos 2014a:145) (4). Las relaciones económicas capitalistas basadas en la acumulación, el individualismo basado en la competencia reemplazó a la Tierra como lugar de la naturaleza (Hidalgo-Capitán, Arias y Avila 2014: 52). El sistema se concibe bajo un paradigma económico, con acumulación de capital en pocas manos, pero que se promueve como “crecimiento económico” a futuro. La teoría del “crecimiento económico” va devorando la naturaleza, en base a la explotación y la cosificación del mundo (Dávalos 2014a: 136; Astudillo 2017: 214) y va fomentando la brecha entre países ricos (“desarrollados”, o tecnológicamente avanzados) y pobres (“subdesarrollados” o “atrasados”) (Tutillo 2014: 115). Esta ideología se instala como sentido común, basado en la idea que toda persona quiere progresar, “salir adelante”, “superarse”. A pesar que esta idea supone una competencia, en que la mayoría saldrá perjudicada, el sentido común la percibe como una mejora necesaria. A su vez la teoría del crecimiento económico, se basa en la acumulación de “capital” (bajo la teoría del capitalismo), el cual no es una cosa, un objeto, sino un acuerdo social acerca del valor de un símbolo: el dinero. Toda la economía descansa en la especulación respecto al comportamiento futuro de ese “capital”. Este sistema capitalista, eurocéntrico, basado en el dominio sobre lo demás, se fue expandiendo por el mundo de modo hegemónico, es decir, no para colaborar, sino para tomar el control de un modo competitivo, eliminando a los que se oponen, y obligando a que todos los lineamientos políticos, jurídicos y sociales de los países deben someterse a esta ideología, incluso si no están de acuerdo con ella (Gudynas 2011: 89) (5) .

Al llegar al siglo XXI, sin embargo, el sistema muestra señales inequívocas de su agotamiento. El nuevo escenario del Antropoceno obliga a todos los países a dependerse mutuamente, y las asimetrías instaladas por ese sistema comienzan a mostrarse incompatibles con esa necesidad. La idea de “crecimiento ilimitado” se topa con un medio limitado (el planeta tierra), donde los “recursos” son cada vez más escasos. El carácter antiecológico del sistema, que supone la eliminación de los diferentes (otras visiones de mundo, otras lenguas, otros sistemas naturales; Gudynas 2011: 83), que ignora a la naturaleza como ecosistema, reduciéndola a “medio ambiente” que rodea al hombre (Bedón 2016: 134) y a “recursos” explotables, que ignora la dependencia del hombre respecto a esa naturaleza, termina por generar una crisis ecosistémica planetaria. La explotación y extracción de la naturaleza a niveles superiores a las que ésta puede soportar van generando crisis ambientales que se manifiestan (hasta ahora) como crisis climática y calentamiento global. La crisis ambiental por contaminación, degradación, depredación va generando“zonas de sacrificio” cada vez mayores, en donde las condiciones de vida son cada vez peores. La tecnologia moderna, a medida que se desarrolla, va generando una secuela de contaminación, debido a que los aparatos no poseen ciclo de vida, sino que van siendo deshechados y convirtiendose en basura, contaminando valles, rios y mares. El plástico, inventado hace pocas décadas, ya ha contaminado todos los mares. Por otra parte el desarrollo de maquinarias orientadas al abaratamiento de los productos va generando miseria y empobrecimiento creciente (Astudillo 2017: 209-214). La individualización extrema del ser humano y la competitividad van rompiendo la vida comunitaria en base a la codicia y el egoísmo (Astudillo 2017: 214), y la sociedad comienza a mostrar signos de deterioro en sus instituciones (la clase política, la iglesia, el sistema jurídico, los sistemas militares). Hay otros deterioros que son mucho más graves, pero de poco impacto social debido a su poca visibilidad. El empobrecimiento del pool genético del ecosistema, por desaparición de especies, y la crisis del sistema ecolinguistico, con un 96% del total de idiomas del mundo en peligro o extinto (ver Miyaoka 2001) (6) aluden a una drástica pérdida en la salud total de ambos sistemas, haciéndolos más débiles y menos estables.

La percepción del deterioro es muy desigual, no sólo porque la desaparicion de lenguas o de especies no es percibida, sino porque quienes controlan el sistema y gozan de sus privilegios viven en ciudades tecnologizadas, ajenos a la naturaleza. En cambio quienes viven en las “zonas de sacrificio”, azotadas por la destrucción masiva del extractivismo, van levantando su voz en todo el mundo. Quienes mejor detectan esta situación son quizá los indígenas americanos, que han sufrido un deterioro sostenido durante 500 años a consecuencia de ese sistema imperante. Sus juicios son tajantes: “el planeta está enfermo. Las selvas, los bosques, los ríos, las montañas, están agonizando” (Chuji 2014a: 158), gracias a “la cultura de la codicia, el saqueo y el egoísmo, basados en el reino absoluto del dinero” (Sarayaku 2014: 79). “La pobreza espiritual, que tan rápido se extiende con la globalización que normaliza las relaciones utilitarias y el individualismo” (Blanca Chancoso, líder kichwa, cit. Verdú 2017: 10). En Colombia los sabios del pueblo kogi invitaron en 1990 a la BBC de Londres para enviar un mensaje a nosotros (sus “hermanitos menores”) para que dejemos de destrozar la naturaleza (Ereira 1990). Eduardo Galeano (2008) dice “la espada y la cruz desembarcaron en tierras americanas, la conquista europea castigó la adoración de la Naturaleza, que era pecado de idolatría, con penas de azote, horca o fuego. La comunión entre la Naturaleza y la gente, costumbre pagana, fue abolida en nombre de Dios y después en nombre de la civilización. En toda América, y en el mundo, seguimos pagando las consecuencias de ese divorcio obligatorio”. Hasta hoy los gobiernos perciben a los indígenas como una amenaza “nos consta. Lo hemos vivido. Lo vivimos en carne propia” (Sarayaku 2014: 80-100).  Dentro de la ciencia, quienes perciben el deterioro medioambiental van generando respuestas, utilizando teorías de sistemas complejos que permiten superar los paradigmas cartesianos, generando estudios ecológicos que se encargan de desarrollar modelos que explican la inestabilidad del sistema. Se va generando una noción de derecho ambiental para intentar regular el deterioro, y se organizan sucesivas reuniones mundiales (7). Sin embargo, todas las iniciativas se topan con las limitaciones de una preocupación “medioambiental” antropocéntrica, y de un “desarrollo sostenible” basado en crecimiento infinito, contrario a toda lógica. Los gobiernos del “primer mundo” se muestran totalmente incapaces de encontrar soluciones que no alteren su agenda de ventajas económicas y de supremacías políticas, como lo demostró patentemente la , celebrada recientemente en España. El biocentrismo, que considera la vida, tanto humana como no humana, como un valor en sí mismo (Gudynas 2011: 89), o la “ecología profunda” que da mas valor a lo no-humano, no logran influir en la política a escala mundial. La globalización sigue promoviendo los parámetros de competencia (económica, social, de raza, de lengua) como el mecanismo central de relación humana. La disputa por la supremacía mundial entre el paradigma individual extremo (individualismo) y el paradigma colectivo extremo (comunismo) dio la victoria al primero, quien se autorizó a si mismo como el único y verdadero, según la lógica monocultural, guiando las comunicaciones y la publicidad en un solo idioma, heredado de Europa. Esta anomalía impide observar las otras realidades que conforman el mundo (Rozo 2016: 150). La actual globalización es una profecía autocumplida, y meticulosamente programada tras el poder. Al ir en contra del ecosistema global, implica necesariamente su deterioro creciente, y el Antropoceno es el lugar donde se visibiliza este deterioro en toda su crudeza.

LA TIERRA COMO MADRE

El concebir la Tierra como Madre es habitual en las tradiciones que viven en contacto con la naturaleza. Los pueblos andinos (quechua y aymara mayoritariamente) conciben la Pachamama como Madre que sustenta la vida. Pero no es una especie de “dios” que otorga la vida, sino es un ser con quien hay que dialogar, establecer correspondencia mediante medidas de reciprocidad y complementariedad, de un modo mas bien ecológico. Pachamama, en aymara y quechua, Ñuque Mapu en mapudungún, o Vuta Chao en idioma qom, son algunos de muchos nombres indígenas que aluden a la misma idea. Pero también las comunidades campesinas, pescadoras, que no poseen una unidad de pensamiento, ni de localidad, ni de entorno, ni de cultura, adhieren a la idea de equilibrio con la naturaleza. Si bien no existe un “conocimiento indigena” como algo unificado, fijo y definido, hay una unidad de pensamiento cada vez más evidente, a medida que se van conociendo sabidurías que por siglos fueron negadas u ocultadas. A pesar de lo fragmentario de nuestra percepción, lo que sigue es un intento de resumir ciertos paradigmas que he podido percibir a través de mis investigaciones y a través de la bibliografía. Los ejes principales de este pensamiento son el concepto ecológico que funda la realidad, en cuanto un todo interrelacionado e interdependiente, donde cada elemento depende de los otros, y donde las dimensionnes sociales, culturales, económicas, ambientales, epistemológicas, políticas están intimamente involucradas (Simbaña 2014: 249). Cuando el jefe indígena de Seattle responde al presidente de Estados Unidos en 1855: “El hombre no tejió el tejido de la vida; él es simplemente uno de sus hilos. Todo lo que hiciere al tejido, lo hará a sí mismo” (Macas 2014: 174), estaba formulando un concepto ecosistémico. Esas relaciones abarcan los seres vivos, que además de hombres, plantas y animales, incluyen las piedras, los ríos, las montañas, el sol (Pacari; 2008 cit. Hidalgo-Capitán, Arias y Avila 2014: 55), y se extiende a “cada agujilla brillante de un árbol, cada ribera arenosa de nuestros ríos, cada bruma en los bosques oscuros, cada insecto que canturrea” (Sarayaku 2014: 87), y a manifiestaciones ambiguas como un remolino de viento, un arco iris o un rayo (Cavalcanti-Schiel 2007: 7). Los principales ejes de este modo de pensar pueden sintetizarse en que el hombre no es sino un componente de una trama mayor, la cual no controla, y que la comunidad se extiende hacia todo el universo. La trama mayor se concibe como una totalidad holística, en que todo tiene que ver con todo, donde no existen entes ni acontecimientos aislados. Por eso no existe palabra para “individuo” en kechwa, pero en cambio existe la palabra chulla que significa un objeto incompleto, falto de su par, como un zapato solo (Maldonado 2014: 202, 204). Otro eje importante es concebir la necesidad de lo diverso como fundamento del equilibrio. Las diferencias radicales que componen la realidad se necesitan mutuamente (Pacari 2014:130; Tutillo 2014: 123), y están en permanente revisión o confrontación, en búsqueda de un nuevo quilibrio (Macas 2014: 167). Esto implica que el hombre no controla la vida, y por eso deja espacio para que la naturaleza de las cosas se exprese, ya sea a través de múltiples sistemas (yanantin, ayni, kuti, ira y arka) que no tienen una traducción directa al castellano, ya sea a través de una adaptación constante, el cambiar junto al resto, lo que requiere ser flexible, aceptar lo inesperado, lo diferente. América es un ejemplo de adaptación, durante 500 años, en todo sentido. Por eso se percibe que las cosas se “cultivan” (Maldonado 2014: 198), se “crian” (Urrutia 2012: 20), se “reproducen” (Cavalcanti-Schiel 2007: 5), no se controlan sino que se dejan crecer. Existen poderosos sistemas de comprensión de la realidad que integran humanos y no-humanos, cada uno ciego parcialmente respecto a la realidad del otro, como son el “perspectivismo” de los pueblos bajoamazónicos (Brabec de Mori, Viveiro de Castro), la cosmología andina (Cavalcanti-Schiel 2007: 10), el complejo chamanístico, todos los cuales conciben un concepto ecológico, pero no en términos “naturales”, como algo ajeno al hombre, sino en términos culturales. La idea que la selva, las montañas, los rios, los desiertos, los mares forman parte de la sociedad y la cultura, donde la sociedad humana es resultado de la convivencia con la Naturaleza está presente en el pensamiento indígena de todo el continente (Urrutia 2012: 20; Macas 2014: 181; Sarayaku 2014: 95). La sociedad es intrínsecamente y radicalmente diversa y plural (una “pariversidad” o “multiversidad”, según Maldonado 2014: 204). Esto permite concebir una realidad heterogénea o ch’ixi, compuesta de elementos que se superponen y coexisten las diferencias sin anularse ni eliminarse ni mezclarse (Uturunco 2008: 410; Rivera 2010a: 6-7) (8). Por ejemplo, la danza de Caporales, de enorme éxito en el mundo andino, combina el orgullo y narcisismo juvenil, la disciplina militar, la sexualidad femenina, la virilidad y el machismo (Sánchez P. M 2012: 95-96). La base del equilibrio es la paridad; se necesitan dos para complementarse, estableciendo acuerdos en busca del equilibrio (Maldonado 2014: 218). No se trata de competencia, ni de una lucha entre lo bueno y lo malo, sino de reconocer que la diversidad complementaria es necesaria (Oviedo 2014: 279, 281). Los opuestos se necesitan para lograr el equilibrio, cada cosa tiene un complemento (Maldonado 2014: 201, 204). Esto implica que todo es “parido”, producto de la relación de dos, del dialogo, de concertar, ponerse de acuerdo, a cada acto corresponde un acto recíproco (Maldonado 2014: 204, 217), donde lo colectivo es más importante que el individuo. Los conocimientos, innovaciones y creaciones son de carácter colectivo (Sarayaku 2014: 86), los trabajos son colectivos, basados en el principio de reciprocidad (Macas 2014: 165). La música es colectiva (Pérez de Arce 2018). La colectividad lo abarca todo: lo pequeño y lo grande, los humanos, cerros, muertos, llamas y papas interactúan, negocian, pactan, transan, surge el equilibrio, no sin riesgo (Cavalcanti-Schiel 2005: 9; 2014: 457-458). Todo vive, siente y piensa, todo es importante, no existe un Dios creador, sino los dioses hacen consejo, se ponen de acuerdo, dialogan, buscan consensos (Maldonado 2014: 202). Una metáfora habitual andina al universo es un textil, que permite explicar una trama infinita en posibilidades, pero una sola en su estabilidad. La vida es un gran “tejido cósmico” (Maldonado 2014: 204). Pero por lo general esos conceptos no son elaborados como teorías, sino son vividos como rituales sagrados de la vida (Pena 2010: 25), como música canto y danza, como fiesta comunitaria. Cuando un lonko Mapuche dice “nosotros, los Mapuches, hablamos con la Naturaleza; nuestro pensamiento es en la Naturaleza porque somos parte de ella” (Gudynas 2014: 210) no se refiere a nuestro hablar racional, aristotélico, sino a una comunicación expandida a todas esas formas no linguisticas de comunicación, donde los saberes de la naturaleza aportan modos de vivir e interpretar el mundo (Blanca Chancoso, cit. Verdú 2017: 10). El tejido se forma mediante un aprendizaje continuo en la diversidad de niños, adolescentes, adultos, ancianos, del colectivo, de su entorno (Gladis Quizhpe, del pueblo Saraguro; Rodrigo de la Cruz, kichwa/kayambi de Imbabura, cit. Verdú 2017: 16-17). Los conocimientos no se orientan a la tecnología artificial, sino al aprovechamiento de la sabiduría natural, como se aprecia en el conocimiento de los chamanes shuar acerca de las plantas ayahuasca o natém para producir brebajes enteógenos, que dependiendo de su uso médico, religioso o mágico, se prepara mezclando diversas plantas que aportan ingredientes visionarios, que prolongan las visiones, que potencian el efecto, que ayudan a combatir el entumecimiento físico (Marín e Hinojosa 2017: 123-135). Ese conocimiento está dirigido a utilizar formas de aprendizaje que nosotros hemos olvidado, en las cuales la Madre Tierra forma parte de nuestra sociedad. Esa actitud parte del supuesto que nuestra actitud define el grado de equilibrio que podemos lograr, radicalmente diferente a la postura eurocéntrica que aspira al control de la naturaleza para su provecho, ignorándola como interlocutora.

Este pensamiento se condensó y se tradujo en una propuesta politica capaz de ofrcer una alternnativa sólida al modelo político que ha generado el deterioro del ecosistema planetario. Ecuador y Bolivia, en 2008 y 2010 respectivamente, redactaron una Carta Constitucional en que incorporaban una teoría política llamada Sumak Kawsay en quechua (Ecuador) y Suma Qamaña en aymara (Bolivia), traducidas habitualmente como Buen Vivir, si bien alude más bien a una vida en plenitud o existencia plena, bella (9) . La redacción de estos documentos en lengua quechua o aymara y su correspondencia en castellano, permitió generar una mirada capaz de superar el paradigma del hombre como agente dominador de la naturaleza (Huaco 2012, cit. Melo 2013: 47), mediante el paradigma de la Tierra como Madre ya descrito, habitual al mundo indígena (10) , desarrollada como teoría en torno a los Derechos de la Madre Tierra. Al introducirla a la Constitución debió ser traducido a un lenguaje judicial occidental, generando un texto de gran densidad, debido a la considerable diversidad de contextos en que surgió, pero manteniendo el discurso general del movimiento indígena en torno a la identidad, la plurinacionalidad, la interculturalidad y la relación armónica y recíproca entre hombre, naturaleza y sociedad (Lalander y Cuestas-Caza 2017: 35) (11) . Su propósito es la búsqueda del «bien común», entendido como armonía y equilibrio entre la diversidad de seres que hacen y reproducen la vida. Mantiene el conjunto de derechos ciudadanos, pero agrega los derechos de la Naturaleza, uniendo así lo social y la naturaleza. Se basa en la solidaridad, la generosidad y la reciprocidad como formas de gestión, comprende las relaciones sinérgicas entre las variables económicas, políticas, sociales, culturales, ambientales y espirituales, y genera un código de respeto a los derechos de los demás, y una forma de decidir de manera colectiva las prioridades de cada comunidad. Reconoce dos justicias, la justicia occidental, orientada al castigo, y la justicia indígena (Función Judicial y Justicia Indígena), orientada a la sanación del individuo, para que pueda enmendar su error, restaurando la armonía de la comunidad (Correa 2017: 190-201). Define una economía, no basada en el individuo, sino en la comunidad, no solo humana, sino que de todos los seres vivos. No se basa en una igualdad teórica (como la de la Revolución francesa o la “igualdad ante la ley” del capitalismo, o la “igualdad entre las clases sociales” del socialismo), sino reconoce una diversidad de potencialidades y necesidades que se articula en procura de la armonización cosmunitaria (Oviedo 2014: 279, 281). Para eso, reconoce el Estado Plurinacional, donde deben dialogar las diferencias radicales que conforman la sociedad, configurando una unidad en la diversidad (Maldonado 2010: 2; Hidalgo-Capitán, Arias y Avila 2014: 60). La aparición de los Derechos de la Madre Tierra generó una controversia en la jurisprudencia mundial, debido a el concepto de Derechos, hasta entonces privativo de los humanos, se ampliaba hacia el resto de la naturaleza. Pero los argumentos contrarios fueron fácilmente rebatidos: al argumento que los derechos se consideran atributos de las personas, no de las cosas, se opuso la evidencia de los derechos otorgados a compañías anónimas, las cuales incluso pueden no tener una existencia física (pueden cambiar sus titulares y seguir existiendo, por ejemplo). Cuando se argumentó que a cada derecho corresponde un deber correlativo, se opuso el precedente que se considera titulares de derechos a los infantes, incluso a los no nacidos, a lo cual se añade el hecho innegable que la Naturaleza cumple el deber de constituir el soporte de la vida en nuestro planeta. La aceptación de los Derechos de la Madre Tierra no depende de razones jurídicas, sino de la voluntad y de la valentía para integrarlos al sistema jurídico vigente. El ejemplo ecuatoriano y boliviano mostró al mundo que es posible que la Naturaleza tenga derechos propios a existir y perdurar, a florecer en el tiempo, a mantener sus ciclos vitales y evolutivos, y a tener guardianes. Para introducir el concepto de Madre Tierra a la Constitución, Ecuador acudió al concepto quechua Pachamama, el cual lo igualó con Naturaleza. Tendió así un puente entre dos conceptos que se complementan; Pachamama nos pertenece, nos incluye como Madre, nos permite amarla, mientras Naturaleza nos otorga las herramientas científicas para comprender nuestro actuar respecto a ella, pero es un concepto más difícil (tan sólo el diccionario RAE entrega 21 acepciones), que normalmente se asocia a ambientes alejados del ser humano. En 2010 Bolivia propuso el término Madre Tierra, más directo e intuitivo para los hablantes castellanos. El nombre Madre Tierra permite además concebir su inconmensurabilidad, imposible de resumir en un único indicador, y permite tratarla con amor, como se debe tratar a una madre, algo evidente para cualquier niño. Se logró así formular un principio universal, fácilmente entendible, que vino a cristalizar una profunda necesidad de todo el mundo indígena del continente americano, para quienes la política no es algo ajeno a la naturaleza. Esta postura, conocida como Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano, se ha constituido en una herramienta teórica para desmantelar el sistema capitalista, su uso del extractivismo como método y del “desarrollo” ilimitado como teoría. Su concepción de la vida cuestiona el individualismo, la búsqueda del lucro, la relación costo-beneficio, la utilización de la naturaleza, la relación estratégica entre seres humanos y la mercantilización de todas las esferas de la vida humana. Su principal valor radica en estar basado en una forma diferente de pensar, de ver la realidad, la cual pertenece al territorio, no a las ajenas que hemos heredado hasta hoy. La incorporación de los saberes indígenas, excluidos durante 500 años, permitió conocer formas de adaptación desde un saber anterior al español, hasta un mundo cada vez más adverso. Ese pensamiento coincidió con la preocupación creciente del mundo científico a fines del siglo XX acerca de una visión ecológica del mundo. Se va gestando la idea de la biósfera, una comunidad de especies interdependientes que evolucionan armónicamente, junto a los conceptos de ecología, biodiversidad, diversidad genética, surgen posturas como el biocentrismo, el ecocentrismo, la “ecología profunda”, que amplían la mirada hacia seres bióticos y abióticos, humanos y no humanos. Todas estas posturas se parecen a las posiciones indígenas americanas, pero a diferencia de estas, se orientan a describir la estabilidad del sistema en base a la convivencia de muchas especies, tal como lo describe la hipótesis Gaia, de James Lovelock (1979). Pero la idea antropocéntrica del mundo sigue siendo habitual en la sociedad, apegada a una tecnocultura que le genera bienestar gracias al control de la naturaleza. Se cimenta así la sensación de “adelantos” basados en lo “artificial”, como opuesto a lo “natural”, y que separa al “civilizado” del “atrasado”. La creciente población que habita las ciudades, lugares artificiales por excelencia, imagina la “naturaleza” como lugares lejanos, ajenos, asociado a “recurso natural” o “vacaciones”. Para romper este ciclo de “sentido común” y revertirlo a favor de percibir la naturaleza como Madre son necesarios argumentos suficientemente fuertes, capaces de penetrar en la vida diaria con la misma potencia que lo ha hecho la tecnocultura. No se trata de combatir la tecnocultura, que llegó para quedarse, sino de ampliar la mirada. El concepto Pachamama, o su traducción como Madre Tierra aluden a algo muy básico y fundante, que considera la naturaleza como quien da y organiza la vida, pero también genera sensibilidades, y requiere de actitudes de reciprocidad, de complementariedad, de correspondencia entre humanos, comunidad y naturaleza. Madre Tierra es un término que entienden Aymaras, quechuas, mapuches y castellanos, niños, ancianos, mujeres, hombres, porque no es una teoría, sino una práctica. Puede ser incorporada en una teoría, como lo hizo Ecuador y Bolivia, y otros países que han comenzado a proteger su naturaleza, transformándola en documento oficial de representacion internacional. Cuando Fritjof Capra habla de “ecosistemas habitados por un sinfín de organismos que han evolucionado juntos durante miles de millones de años, utilizando y recuperando continuamente las mismas moléculas de tierra, de aire y de agua” (Capra 1982: 214), está diciendo lo mismo que el Pueblo Sarayaku que dice “nuestra vida depende en su totalidad de la selva. Sin ella no existimos … no solamente la necesitamos nosotros … los monos, los venados, los pumas, los jaguares, las dantas, los tapires, las aves, los peces o los insectos” (Sarayaku 2014: 79). El primero explica lógicamente una situación compleja, el segundo se refiere a una vivencia. Ambos, juntos, permiten abarcar una realidad que nos supera. El pensamiento indígena nos permite percibir el estrecho antropocentrismo de nuestra mirada, y ampliarla hacia una mirada holística y relacional que abarca todos los componentes del planeta en continua relación, equilibrio, reciprocidad y complementariedad. El pensamiento científico permite postular formas de explicación apropiadas para muchos escenarios.

Pero el solo encontrar un pensamiento integrado e inclusivo no garantiza el cumplimiento de sus ideas. Las propuestas de Ecuador y Bolivia no han logrado cambiar el panorama mundial del extractivismo y el deterioro del ecosistema. Ambos países han debido continuar patrones de acumulación capitalista y de extractivismo a gran escala (Campaña 2013: 9; Pinto Calaça et al. 2018: 167). Ambos países poseen argumentos sólidos para inscribir sus demandas al respecto (Dávalos 2014b: 257), y se han logrado algunos casos judiciales exitosos en Ecuador (12). Pero el gran obstáculo es que los Derechos de la Madre Tierra, para ser efectivos, deben ser universales, porque la Naturaleza es una. Mientras los Derechos de la Madre Tierra no se adopten a nivel planetario, no van a frenar el deterioro, porque la Madre Tierra es una sola en todo el planeta. Del mismo modo, los Derechos Humanos sólo fueron viables cuando alcanzaron un quorum internacional. Costó décadas (desde 1948), y cientos de acuerdos, declaraciones, pactos y convenciones para lograr adoptar los Derechos Humanos como una normativa internacional. Como dice Eduardo Galeano (2010) “los Derechos Humanos y los Derechos de la Naturaleza son dos nombres de la misma dignidad” (cit. Martínez y Acosta 2017: 2944). Las iniciativas impulsadas hasta ahora por Bolivia y Ecuador ante la Asamblea General de la ONU en ese sentido han sido desoidas (Melo 2013: 49-51; Trincado 2019). No han podido superar el boicot internacional que resguarda las éticas utilitaristas de manipulación y control de la naturaleza (Gudynas 2014: 199) 13) . Hoy basta que una megaempresa exija continuar su actividad extractivista, basada en la inexistencia de los Derechos de la Madre Tierra en las leyes internacionales y en los contratos y convenios comerciales, para anularla unilateralmente (Murcia 2012: 71, 81). Se trata de un contexto colonial, que impide al sumak kawsay renunciar a la hegemonía blanca y al control occidental y corre el riesgo de convertirse en una nueva version de capitalismo (Maldonado 2014: 197). Además, hay que considerar que la mayoría de las organizaciones indigenas ecuatorianas y bolivianas no están contra las actividades extractivas mineras y petroleras, mientras mantengan una escala manejable, y defienden la modernidad y los proyectos de salud, educación, turismo y vialidad (Lalander y Cuestas-Caza 2017: 42, 56). Algo similar ocurre con los migrantes indígenas retornados a sus comunidades (Astudillo 2017: 219). El panorama general que plantean el sumak kawsay no busca una competencia en pos de la supremacía, como lo plantea la política de la globalización, sino una búsqueda de equilibrio entre diferentes. Salvador Quishpe, del pueblo Kichwa-Saraguro se pregunta qué es desarrollo para una empresa minera china, para el presidente Correa, para las comunidades shuar (cit. Lalander y Cuestas-Caza 2017: 49). Esa pregunta contiene respuestas contradictorias, las cuales no se resuelven eliminando algunas, sino aceptando y respetando su diversidad. Hoy no se respeta, sino que las restricciones de las estructuras económicas globales exigen la continuación de las empresas de extracción a gran escala (Lalander y Cuestas-Caza 2017: 52).

CHILE

Las circunstancias en las cuales Chile deberá redactar su nueva Carta Constitucional serán especiales. En plena evolución del Antropoceno, que es a la vez crisis y oportunidad, en tiempos en que la especie humana debe sentirse responsable por el control que ha adquirido sobre la naturaleza, donde el equilibrio entre la naturaleza y el hombre es, por vez primera, responsabilidad del hombre (Pinto Calaça et al. 2018: 156, 160, 168). Las acciones que tome Chile para redactar su próxima Carta Fundamental serán observadas con detención por el resto de países, gracias a la interconectividad que caracteriza nuestro presente, y al rol que ha jugado latinoamérica como lugar privilegiado del extractivismo a nivel mundial, y Chile como experimento neoliberal. El ejemplo de Ecuador es notable; en 1830 los indígenas no eran considerados ciudadanos con derechos (Correa 2017: 187-188), y en 2008 dan un ejemplo al mundo de cómo concebir el concepto de Derecho. En Chile se ha producido una interesante maduración constitucionalista, debido a un proceso de Cabildos comunales que se vienen haciendo desde 2015, en el gobierno de Michelle Bachelet, el proceso participativo constitucional más amplio a nivel mundial (Figueroa 2020: 19). La gente ha ido pensando en el país que desearía, un proceso que nunca antes había sido posible. En la actualidad se han retomado, en vistas a la redacción de la nueva Constitución. El tema de los Derechos de la Madre Tierra va surgiendo tímidamente, junto con ideas para reencontrar un equilibrio medioambiental. Paralelamente a esta maduración política, las formas de pensar están cambiando lentamente, abriéndose a otras posibilidades, hacia el escuchar a las múltiples voces hasta hoy acalladas. Se escucha a Greta Thunberg, una niñita de Suecia (14) , se escucha una mujer que recoge cartones en Santiago, se escucha un indígena amazónico. En Chile, luego del estallido social, se bota la estatua de Pedro de Valdivia y se exhibe la bandera mapuche, y se entona “únanse al baile de los que sobran”. Los ninguneados de siempre se han vuelto referentes creíbles, porque hablan desde la cordura, fuera del “modelo” imperante. Los “miles de millones de seres humanos, alejados total y radicalmente de las figuras del consumidor y … de la mercancía” (Dávalos 2014a:151) comienzan a tener voz. Nos damos cuenta que ellos poseen conocimientos, prácticas y experiencias que la historia de Europa no posee, o que posee de modo deficiente, y que hoy son cuestión de sobrevivencia (Seldes et al. 2012: 325; Martínez y Acosta 2017: 2939). No es fácil compatibilizar esos saberes dispersos, orales, diversos, con las necesidades lógicas, de síntesis y descriptivas propias de un lenguaje constitucional. En Latinoamérica nunca hemos tenido un equilibrio lingüístico, propio de una ecología lingüística, también conocida como ecosistema linguocultural (Miyaoka 2001) o logósfera (Krause 2001), cuya garantía de salud se basa en la amplitud del patrimonio linguistico que circula libremente. Desde hace 500 años hemos conocido un afán monolinguístico sostenido en base a exterminar todo lo que no es castellano. Cada uno de esos idiomas interpreta su territorio, su clima, su hábitat y su entorno con propiedad, es el idioma más apropiados a ese contexto. El incluir esas lenguas nos permitirá penetrar a las formas de comprender nuestra realidad que han nacido y se han criado por miles de años en cada naturaleza diferente, de cada rincón del territorio. Ellos, más que nada, deben dejar de ser “zona de sacrificio” para transformarse en zona de sabiduría, de conocimiento, de reflección. El Antropoceno requiere celebrar la heterogeneidad de saberes, de identidades y de conocimientos, los cuales exceden con creces las capacidades de la ciencia y la técnica (Bauer et al. 2017: 4). No se trata de reemplazar la Modernidad por un saber indígena, sino de buscar un equilibrio entre nuestras multiples matrices. Urge reconocer la diversidad. Como nuestro más preciado tesoro. Sin el reconocimiento de la diversidad no pueden existir relaciones interculturales (Maldonado 2014: 215). Sin relaciones interculturales no hay polinización cruzada de arte, de pensamiento, de sensibilidades. Urge que el conocimiento adquirido por los pueblos originarios y las clases subordinadas de América en términos de adaptación suplante la utopía de la “sobrevivencia del mejor”, qué implica la extinción del resto (15) .

Dentro de este panorama, la inclusión de los Derechos de la Madre Tierra en la futura constitución es fundamental, para equilibrar los derechos humanos y los derechos de la Naturaleza, como dos elementos interrelacionados. Pero ese equilibrio sólo se logrará cuando el resto de los países respeten los mismos Derechos, porque su efectividad radica en un acuerdo planetario. El rol de Chile es plantear una postura sólida para enfrentar el Antropoceno, que recién comienza a manifestarse, dando voz a las demandas populares cada vez más frecuentes que defienden su medioambiente (Folchi 2002). Esas voces piden la desaceleración del crecimiento poblacional, del crecimiento tecnológico, del crecimiento urbanístico, del crecimiento industrial, del crecimiento nuclear (Oviedo 2014: 233), para dar tiempo de regeneración a la naturaleza, para poder renovar nuestra propia vida (Sarayaku 2014: 79). Urge ir reemplazando una civilización que privilegia la teoría sobre la realidad, por otra que vuelva a tomar la realidad como norma. La teoría económica, que guía todas las políticas públicas a nivel mundial, se basa en la especulación acerca de comportamientos futuros de un valor inventado (el “dinero”). Esa y otras teorías que marcan la formación del ser humano en base al aprendizaje, a la lectura, al estudio, deben equilibrarse con la experiencia de aprender haciendo colectivamente. Son todos procesos lentos, que no surgen de un decreto ni de una Constitución, sino de un acuerdo social amplio, pleno e inclusivo. El Antropoceno nos enfrenta a acuerdos planetarios, para lo cual debemos prepararnos e inventar estrategias nuevas. Debemos ser capaces de generar una Metacultura que nos permita comunicarnos a nivel planetario, pero no renunciando a nuestro modo de ser para someternos a un modelo eurocéntrico, como ha propuesto la Globalización, sino permitiendo la coexistencia de diferencias, en base a un equilibrio ecológico (16) . Urge ampliar la noción de Derecho, no sólo para abarcar lo no-humano, sino como la capacidad para “poder hablar, poder hacer, poder caminar, poder sonreír, poder tener salud, poder pensar, poder actuar”, de existir y convivir siendo diferentes (Blanca Chancoso, líder kichwa, cit. Verdú 2017: 12).

Pensar que Chile, un pequeño país ubicado al fin del mundo, pueda influir para cambiar el panorama mundial instalado por la Globalización parece una utopía irrealizable. Pero pensar que esa influencia forma parte de un proceso mayor, propio del Antropoceno, permite otros análisis. Chile va a ser el primer pais del mundo en escribir una Constitución política en momentos marcados por la paralización del planeta por un virus, en un momento de crisis en que con los ojos del mundo estarán observando si es que surge alguna nueva propuesta.

El momento histórico corresponde a un proceso profundo de cambios, en que el planeta conoce y se adecúa a su nuevo rol, con el hombre como un controlador auxiliar a la naturaleza, a través de la tecnología. Hasta ahora no ha habido respuestas a este proceso de parte de las cúpulas de poder. El poder está corrupto por el poder y el dinero, no le interesa “el clima” (COP 25). Pero la gente está tomando el control, manejando la tecnología de la comunicación en su provecho, y produciendo cambios que el sistema no es capaz de realizar. Se está produciendo una inversión histórica muy profunda, con la emergenncia de voces populares y la “emergencia indígena” (Bengoa 2000) como un eje importante. Este proceso de inversión se explica muy bien recurriendo al concepto aymara de pachakuti (17) . Normalmente se entiende pachacuti como un mito andino que alude a la destrucción y nacimiento de nuevos mundos (o nuevos soles), el último de los cuales habría sido provocado con la invasión de América por parte de los europeos (Burga 2005; Ariza Ruiz 2014; Chambi 2009; Consejo educativo aimara 2012). Pero más que el mito, me interesa el concepto cíclico de maduración que encierra este concepto, el cual corresponde a un sistema complejo, marcado por ciclos de crisis en que se pierde el equilibrio, y luego emerge un nuevo equilibrio. Luego de una revuelta, una conmoción, una catástrofe, viene el nacimiento y renovación (Rivera 2010). Es un concepto muy cercano al que exhibe el libro chino I Ching, que ve una oportunidad de renovación en los momentos de crisis en que se ciernen el peligro y la adversidad. También son ciclos de vida y muerte, como corresponde a un ser vivo. Desde esa perspectiva, la situación de Chile viene a ser parte de un proceso mayor, en donde nuestros planes, nuestros deseos, nuestras predicciones no se corresponden con el devenir, que obedece al sistema total, incluyendo humanos y no humanos. Esta mirada permite mirar la actual crisis planetaria como un proceso de maduración en que, tal como lo explican los sabios kogui de Colombia, nos hemos engolosinado con el poder que nos otorga la nueva tecnología, tal como un niño se entusiasma con un nuevo juguete (Ereira 1990). La violencia y potencia espontánea, como el caso de “Chile despertó” en noviembre 2019, se explica como fruto de esa maduración en que las dimensiones económicas, tecnológicas, lingüísticas y ecosistémicas colapsan, para que pueda emerger lo invisible, lo que estaba encubierto (Yampara y Arkonada 2019). Eso encubierto es el pensamiento indígena, pero también los lenguajes de la naturaleza, del clima y del ecosistema. Somos una parte de un gran proceso al cual debemos saber adaptarnos como especie, no aislados por países, idiomas o clases sociales. Se trata de un pachacuti, un proceso total, en que la sabiduría consiste en adaptarse al cambio hasta lograr un nuevo equilibrio.

El primer paso consiste en escuchar todas las voces. Se necesita lograr un nuevo equilibrio entre hombre y naturaleza, entre hombres diferentes, entre seres diferentes, para la recuperación ecosistémica del total. Esa recuperación aparece como factible y fácil al observar lo reciente de muchos de los fenómenos disruptivos: el plástico no existía cuando yo nací en 1950, ni la megaminería, ni el extractivismo desatado, ni el neoliberalismo. Tendrá también el apoyo inconmensurable e indefinible, intrazable, de toda la naturaleza, que tiende a reequilibrarse ante la crisis, como se ha demostrado en todo el mundo con el respiro que le hemos dado al recluirnos en casa por algunas semanas. No tendrá el apoyo de los gobiernos poderosos, más preocupados de ganar dinero y poder que de lograr un equilibrio, pero si de la mayoría de los habitantes del planeta. La noción de pachakuti nos plantea un tiempo cíclico, como las estaciones o los días, en que cada ciclo que termina da lugar al nacimiento de uno nuevo, tal como lo hace la vida. Nos enseña que, más que estar pendientes de predicciones acerca del futuro, debemos aprender a avanzar dejandose atentamente llevar por los contextos de la realidad (en aymara, uñaña, De Munter 2016: 639). Aprender a observar la naturaleza que nos sobrepasa, que no sigue nuestras proyecciones lógicas, ni obedece al poder de nuestra tecnología, sino a fuerzas más básicas y profundas. Desde esta perspectiva, las posibilidades que tiene Chile de influir en el equilibrio global no dependen de su fuerza política, o de su robustez económica, sino del lugar que ocupe dentro del proceso del pachacuti. Si Chile integra los Derechos de la Madre Tierra, refuerza un campo de acción y entendimiento a nivel global, y tendrá el respaldo de la amplia humanidad que mira por el futuro de sus hijos y nietos. Hay otros países que están observando con interés el concepto de Derechos de la Madre Tierra (Castiglia 2012: 261).

No sabemos cómo será el futuro. No sabemos qué sucederá en la redacción de la nueva Constitución de Chile, ni las consecuencias que ella tendrá en otros países. Pero sabemos que podemos lograr lo imposible; hasta noviembre de 2019 nos decían que era imposible el cambio de la Constitución, mediante toda clase de argumentos jurídicos, pero sólo en una noche se hizo posible, cuando lo exigimos con fuerza. La mejor forma de concebir la redacción de la nueva Constitución es mediante la combinación de los diversos pensamientos que habitan nuestro territorio, sus sensibilidades y formas de expresar la realidad. Eso nos permitirá redactar una Constitución nuestra, que habla nuestras lenguas, la que entendemos todos, niños y adultos. Esas lenguas deberán ser muchas, para que hablen quienes han dialogado con los distintos climas de nuestro territorio durante milenios, desde el desierto atacameño hasta los canales fueguinos, aportando el conocimiento de cada una de esas naturalezas múltiples, todas diferentes y todas igualmente importantes. De esas voces saldrá la defensa real de la Madre Tierra, de cada uno de sus climas y territorios, no de sus “recursos”.

La líder kichwa Blanca Chancoso dice “podía haberse dado otro tipo de desarrollo si no hubiera anochecido a mitad del día”, refiriéndose a la invasión española (cit. Verdú 2017: 12). Esa posibilidad ya no existe, pero existe otra mayor, que surgirá del encuentro armonioso entre esos “otros tipos de desarrollo” y el mundo globalizado, urbano y cosmopolita. Lo armonioso no se refiere aquí a falta de problemas, asperezas, disputas, sino al equilibrio entre todas esas diferencias, en busca de consensos.

jperezdearcea@gmail.com
Las Canteras de Colina, Chile, abril 2020

Notas:

1) Grandes pensadores como Descartes (1596-1650), Kepler (1571-1630), Galileo (1571-1630) Isaac Newton (1642-1727), reforzaron esta visión con nuevos argumentos (ver Pena 2010: 5; Martínez y Acosta 2017: 293; Valiente 2017: 162-163; Pinto Calaça et al. 2018: 156).

2) Me refiero a la tecnología compleja, industrial y sobre todo a la electrónica, que define la modernidad. Según Cavalcanti-Schiel (2007:2) la ontología del Occidente consagra la idea de naturaleza forzosamente en contraposición a la idea de cultura, reforzando así la noción de tecnología como expresión “no-natural”. Por otra parte, el cambio de organismo a máquina que ha sufrido la imagen de la naturaleza constituye una constante de los últimos siglos en Occidente (Capra 1982: 27).

3) En la Antigüedad, la actitud prometeica buscaba alcanzar efectos extraños al curso normal de la naturaleza, lo que con el tiempo daría nacimiento a la ciencia experimental (Hadot 2004, cit. Cavalcanti-Schiel 2007: 2). El origen europeo de la tecnocultura se asocia con el paso de “natural” a “artificial”, que fue muy importante al pensamiento europeo para diferenciar al “civilizado” del “incivilizado” primero, y del “occidental” del “no-occidental” luego.

4) El “desarrollo” desde el punto de vista económico se define como la “fase de la evolución de un país, caracterizada por el aumento de la renta nacional por habitante”, o como el “proceso hacia el bienestar” (Tibán 2014: 106).

5) El concepto de “desarrollo” ha sido elaborado por las dos organizaciones más representativas de los indígenas ecuatorianos, CONAIE y FENOCIN, quienes han propuesto respectivamente el concepto de “desarrollo integral” y el “desarrollo sustentable con identidad” (Tibán 2014: 109-112).

6) En América Latina el español es lengua oficial en 19 países, mientras la mayoría de las lenguas ancestrales está en vías de erosión o de extinción (Chireac et al. 2017: 84-88). la lengua no es percibida, no nos preocupa su existencia, porque la suponemos siempre presente, como el aire que respiramos. Pero la pérdida de una lengua supone la pérdida de una adaptación lograda durante miles de años, de percibir y describir un lugar específico del mundo. Su importancia no se mide por cantidad de hablantes, sino por su conocimiento, información, categorías, relaciones sociales, relaciones con el medio natural, en definitiva, por su dimensión espiritual (Miyaoka 2001: 5, 7).

7) La Conferencia de Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano (Estocolmo, 1972) marca un inicio, a la que siguen la Carta Mundial de la Naturaleza 1982, Rio de Janeiro 1992, Carta de la Tierra 2000, Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos 2005 y muchas otras.

8) Esto obedece a la lógica del “tercero incluido” utilizada en las lenguas indígenas americanas, que permiten pensar una posibilidad que reúne ambos opuestos en un continuo (Turino 2004: 124), generando gradaciones entre lo cierto y lo incierto (Javier Mardones 28/8/2018), sin resolver la contradicción de los opuestos, sino generando su universalización (Martínez Gutiérrez 2017: 65-69). Esa lógica admite una realidad ambigua, diversa, abierta, donde las cosas pueden ser negras o blancas, o negras y blancas (Susz 2005: 164). Encontramos ejemplos en la poesía (Fischer 1986: 218), en las danzas (Rivero 2018: 9; Sánchez P. 2017: 308), en los conjuntos de cumbia paceños (Sánchez P. 2017: 310) y en general, en las “culturas híbridas” de nuestro continente (Canclini, cit. Ibarra 2014: 94; Williams 2012: 61), o las “culturas residuales” (Castelblanco 2016; Sánchez 2014).

9) En kichwa sumak significa plenitud, grandeza, excelencia, magnificencia y belleza y kawsay significa vida, existencia, conducta, sustento. Es decir, literalmente, Sumak Kawsay sería vida en plenitud o existencia plena, bella (Hidalgo-Capitán, Arias y Ávila 2014: 29).

10) Se ha criticado la preexistencia del sumak kawsay en el pensamiento indígena americano. En términos literales esto es cierto, porque esos pensamientos fueron casi siempre compartidos de forma oral, y nunca fueron elaborados como una teoría jurídica. Pero la base indígena de ese pensamiento está bien documentada (ver Hidalgo-Capitán, Arias y Ávila 2014: 30-35 y Pacari 2014b: 354). En general estos autores concuerdan que la antropología no describió estas formas complejas de pensamiento, debido a que estaba preocupada de buscar otras cosas. Luego de 2008 muchos intelectuales de diferentes países han continuado aportando y enriqueciendo la propuesta original (ver Hidalgo-Capitán, Arias y Ávila 2014: 30).

11) Lalander y Cuestas-Caza (2017: 33) diferencia el Sumak Kawsay como proyecto social indígena, basada en las instituciones y las formas de vida andino-amazónicas, y el Buen-Vivir que sería una variante de la eudemonía aristotélica del pensamiento occidental.

12) Caso Río Vilcabamba 2011, Islas Galápagos 2012, Rio Blanco y Estero Wincheles 2013, en Ecuador (Campaña 2013: 36; Bedón 2016: 142-146; Pinto Calaça et al. 2018: 167, 143).

13) Los principales opositores a la idea de Derechos de la Madre Tierra han sido las grandes empresas extractivas que explotan a gran escala la naturaleza (forestales, proyectos mineros, petroleros, represas) (Martínez y Acosta 2017: 2944-2945). También los organismos que trafican organismos genéticamente modificados, biotecnologías riesgosas y elementos tóxicos contaminantes. Asimismo, su formulación jurídica se topa con problemas relativos a los derechos individuales (Pinto Calaça et al. 2018: 159).

14) El caso de Greta Thunberg es paradigmático, porque puso en evidencia que la infancia no es una fase incompleta, precaria, en formación, sino es una realidad en si misma, la cual posee valores, ejemplos, actitudes y propuestas que muchas veces nos sorprenden porque pertenecen a sustratos de nuestra naturaleza que muchas veces hemos sepultado tras el “aprendizaje”.

15) La civilización occidental ha comprendido la adaptación como el construir entornos que aseguren la existencia (máquinas, ciudades, industrias, represas), basados en la “ley de la evolución” entendida como una competencia en que solo sobreviven los más aptos. En cambio, las civilizaciones andinas adaptaron cultivos, especies vegetales, instrumentos musicales a los múltiples medioambientes de su entorno, generando por ejemplo los sistemas económicos de complementariedad ecológica descritos por Murra (1975), basados en un concepto de realidades diferentes que sobreviven gracias a su complementación mutua.

16) Uso el concepto de Metacultura como supraestructura de comunicación cultural inclusiva y horizontal, no en el sentido de sanción cultural que propone B. Kirshenblatt- Gimblett (cit. Mújica 2016).

17) La traducción de Pachacuti no es fácil: pacha es espacio-tiempo asociado a un contexto específico, un concepto inexistente en las lenguas eurocéntricas (hasta que Einstein lo postuló como parte de la teoría de la relatividad). Pero pacha no es teoría, es la realidad que fluye en las dos dimensiones siempre, tiempo y espacio (Bertonio 1984; Romero 2004; Fericgla 2006). Se ha traducido pacha como ‘tiempo’, porque aparece en el nombre de las estaciones (awtipacha, tiempo seco y jallupacha época de lluvias), pero Mendoza (2015) advierte que tiempo en aymara “no se dice”. Ellos conciben el pasado delante, porque existe, lo pueden ver, y lo futuro no lo conciben porque no existe, está atrás, no se puede ver. Pacha también se ha traducido como ‘lugar’, porque aparece en términos como Pachamama y Pachatata, Arakpacha y Mankapacha (Baumann 1996: 22-26). Desde un punto de vista lingüístico, pacha no es una palabra, sino un concepto multisemántico, que puede operar como raíz, con significados que incluyen tiempo, lugar, época, territorio, clima, ámbito y ecosistema. También puede operar como sufijo, adquieriendo diversos significados dependiendo de la raíz que lo preceda (Mendoza 2015). Mas que una palabra, se trata de una propiedad de las cosas. La segunda parte de la palabra Pachakuti es kuti, que significa ‘vuelta’, también ‘dar vuelta algo’, ‘inversión’ o ‘retorno’ o ‘ciclo’, o ‘alternancia’. De modo que una traducción posible de pachacuti podría ser la inversión del espacio tiempo, o del mundo (Swinehart y Browne 2019), como transformación profunda, un retorno de enorme fuerza y energía (Yampara 2011; Yampara y Arkonada 2019), una crisis espaciotiemporal (Molinié 1997).

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