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Poesía, testimonio y memoria mapuche. Reflexiones al interior del poemario ‘PAZificación del Wallmapu’, de Rayen Kvyeh. Por Omar Martínez González

Jóvenes

Escriban lo que quieran

En el estilo que les parezca mejor

Ha pasado demasiada sangre bajo los puentes

Para seguir creyendo -creo yo

Que sólo se puede seguir un camino:

En poesía se permite todo.

Nicanor Parra, poema V, Cartas del poeta que duerme en una silla.[1]

 

Petu mongenleiñ, Petu mapuchengen.

Todavía estamos vivos. Todavía somos mapuche.

Maribel Morra Curriao

 

Introducción

Como parte de las luchas por el derecho a existir que los pueblos nativos del continente americano han librado desde el advenimiento de la colonización y a lo largo de las etapas posteriores, estos pueblos, desde el siglo pasado y de modo más consistente a partir de la década de los ochentas, han incorporado a sus estrategias de resistencia y visibilización el acto de la auto-traducción de sus lenguas eminentemente orales a la palabra escrita, no sin riesgos ni confrontaciones, para crear textualidades desde las que resisten al borramiento de aquellos cuerpos –humanos y no humanos– que la modernidad capitalista se ha esmerado en desaparecer.

En las voces de estos pueblos, este acto de auto-traducción es también un acto de memoria. El lugar negado en la historia a sus luchas y formas de vida se hace posible en la literatura y de modo específico en la poesía, que se muestra como un cuerpo abierto a sus lenguas, dispuesto a encarnar la vida y muerte de las existencias que han quedado al margen o fuera de la escritura de la historia del mundo[2].

No obstante, los modos contemporáneos en que se lleva a cabo esta auto-traducción integran formas de escritura que contradicen los propios cánones de aquello que reconocemos como poesía. Tal es el caso del texto que motiva este artículo.

En 2017 la escritora mapuche Rayen Kvyeh presentó su poemario[3] PAZificación del Wallmapu[4], en el que, entretejidos con su propia voz, transcribe los testimonios de presas y presos políticos mapuche de los recientes conflictos con el estado[5] chileno así como notas periodísticas en torno a estos hechos, transitando de la creación poética a una escritura prosaica sin fines literarios. ¿Bajo qué argumentos es posible concebir un texto con estas características como poesía?

El presente escrito se sumerge en el universo poético del texto de Kvyeh para indagar en las posibles lógicas bajo las cuales textos tan ajenos al mundo poético, como la crónica periodística o testimonios provenientes de procesos judiciales, han podido formar parte de este poemario, que asume los riesgos frente a los cánones literarios para privilegiar la voz que busca justicia. Para ello se presentan algunos de los rasgos principales de la llamada literatura indígena desde la perspectiva de diferentes autoras y autores del campo literario, principalmente latinoamericano, que nos permiten elaborar un encuadre teórico para un análisis posterior de los procedimientos escriturales al interior del poemario, en tanto obra que recupera los testimonios y las voces del pueblo mapuche[6] en el contexto contemporáneo, e indagar sobre cómo éstos han devenido en poesía.

Se plantea, a manera de hipótesis, que el testimonio ocupa, dentro de la literatura indígena contemporánea, un lugar ligado de manera profunda a una apuesta poética con reivindicaciones histórico-políticas, presentes en la obra de Rayen Kvyeh. Y es precisamente desde esta intersección entre poesía, testimonio y memoria, relevante a la luz de las tensiones actuales que acosan a la comunidad mapuche, que se espera contribuir a una reflexión crítica sobre la relación que existe entre las formas contemporáneas de poesía indígena y la sobrevivencia de una diversidad de culturas y formas de vida en el continente latinoamericano.

Rutas del texto

Este artículo propone un análisis sobre literatura indígena a través de diferentes perspectivas de las humanidades, de modo que se logre esbozar un encuadre teórico interdisciplinario para situar las reflexiones en torno al testimonio y la memoria dentro del poemario PAZificación del Wallmapu, de Rayen Kvyeh.

En un primer momento, se propone una base teórica que nos sitúe en la importancia de acercarse a estas formas de literatura en el contexto de las luchas contemporáneas por la existencia de las distintas culturas que habitan en el territorio americano, aunque para ello tengamos que salir de la teoría literaria y acercarnos a la crítica de la cultura del filósofo George Steiner, cuyos planteamientos acerca de los actos de traducción en el tiempo actual nos parecen fundamentales para este escrito. En esta dirección, son las investigaciones en el ámbito de la literatura indígena en Chile de la poetisa y teórica mapuche Maribel Mora Curriao y las de la investigadora argentina Melissa Stocco    quienes, con mayor pertinencia territorial, nos muestran la trascendencia de la auto-traducción en tanto estrategia escritural que otorga a la literatura indígena un lugar en el campo literario.

Con estas aclaraciones ético-epistemológicas como base, emprendemos la revisión de los rasgos generales de la literatura indígena desde perspectivas teóricas que, si bien se ubican en el campo de la literatura, contemplan aspectos políticos e histórico-culturales como fundamentales para sus análisis. Las investigaciones de Mora Curriao sobre los vínculos de la literatura indígena con el territorio junto a los planteamientos de Iván Carrasco, en torno a la que él llama poesía intercultural, constituyen un aporte significativo para un reconocimiento de las características generales de la literatura producida desde el Wallmapu.

Posteriormente, se hace necesario presentar algunos rasgos de la vida de la autora, Rayen Kvyeh, y de su obra poética, que a su vez nos permitirán una mayor comprensión de las reflexiones posteriores. En este punto, escuchamos la propia voz de la poetisa quien en diferentes textos y entrevistas presenta, entre algunos pasajes de su vida, su visión de la lengua mapuche, de su poética y la relación que la autora encuentra de ésta con la memoria de su pueblo. Por otra parte, tanto la labor del investigador colombiano Juan Guillermo Sánchez, desde sus análisis en el campo de las literaturas nativo-migrantes (como él nombra a las diferentes manifestaciones de literatura indígena), como del investigador holandés J. A. Moens, quien desde la Universidad de Utrecht realizó un minucioso estudio sobre la identidad mapuche a través de sus expresiones literarias, nos permiten acercarnos aún más a la obra poética de Kvyeh.

A continuación, el texto se adentra en el poemario PAZificación del Wallmapu desde una perspectiva crítica de su naturaleza testimonial, para lo cual se analizan los diferentes testimonios que lo conforman, así como las características de los mismos que, al distanciarse de las formas propias del género de la poesía, establecen un horizonte propio dentro del texto que tensiona los límites de lo que es posible asumir como poesía. El análisis propuesto considera las reflexiones filosóficas de Claudio Martyniuk en torno a los alcances poéticos del testimonio, así como las indagaciones de Raúl Rodríguez Freire, quien desde el campo literario ha dedicado parte de su labor investigativa a pensar la relación entre la literatura y el poder en América Latina, a partir de la noción del testimonio.

Finalmente, se analiza los modos en que la autora regresa al lenguaje poético en las páginas postreras de su libro, y, en un último apartado para las conclusiones, se reflexiona sobre la narrativa testimonial del poemario y su particular sensibilidad histórico-política.

Argumentación

Ora indígena, ora etnocultural[7], son diversas las formas de referirse a la escritura literaria de las y los poetas pertenecientes a los pueblos nativos de América Latina.[8] Cualquiera que sea el nombre con que se le llame a estas manifestaciones literarias, en todas opera un acto de auto-traducción que va de las lenguas autóctonas a aquellas lenguas hegemónicas impuestas en los territorios de los que son originarias, así como del carácter eminentemente oral que las ha distinguido durante siglos a la forma escrita en los términos y bajo los dispositivos de la modernidad advenida a América Latina a partir del régimen colonial.

Sobre esta traducción por medio de la cual la literatura indígena se hace posible, es necesario resaltar la trascendencia que tiene para la pervivencia de las diversas formas de vida planetaria (y no sólo humanas), muy bien descrita por el filósofo y crítico de la cultura George Steiner:

“Pese a su carácter oscuro, bretes, peligros y aporías, la traducción es, pese a todo… el ‘oxígeno’ de las comunidades con lenguas minoritarias y tradiciones no reconocidas. Una ‘selección antinatural’ ha suprimido las lenguas numéricamente pequeñas y pragmáticamente débiles. Ellas han sido barridas como la flora y la fauna de grandes regiones de la tierra. Es indudable la pérdida irremediable y disminución de oportunidades del hombre cuando muere una lengua. Con ella perece no solo el linaje vital de un idioma, sino la figuración de un futuro posible, ‘drástico empobrecimiento en la ecología de la psique humana’” (Steiner 2008: 82, en Cassigoli 2013: 48).

Existen otras perspectivas desde las que se concibe la auto-traducción como una manifestación de la fuerza de las lenguas nativas frente a las hegemónicas. Para Melisa Stocco, investigadora argentina especialista en la auto-traducción presente en la literatura indígena contemporánea, consiste en un acto que manifiesta la reapropiación de la lengua hegemónica, frente al gesto de poner la lengua indígena en pie de igualdad con el español –y con las otras lenguas hegemónicas de territorio americano- en términos de estatuto literario, lo cual pone en entredicho nociones como identidad, literaturas nacionales y lengua materna (Stocco 2018: 41-42). Desde su perspectiva, Stocco entiende la autotraducción como “un espacio de articulación de la diferencia cultural, en el cual los contactos y fricciones entre lenguas y culturas puedan comprenderse en su complejidad” (42). Es dicha diferencia cultural la que posibilita y requiere de ésta y otras estrategias discursivas para hacer aparecer la versión de quienes por siglos han tenido una posición de agravio; en el caso específico del poemario de Kvyeh, se trata de las voces de la comunidad mapuche frente a las injusticias del sistema judicial en Chile, en toda su complejidad y urgencia.

Pese a que haya posiciones en el mundo de la literatura que se oponen a la consideración de una literatura indígena[9], existe también un importante número de investigaciones que la legitiman en tanto manifestaciones escriturales determinadas por su devenir histórico-político y que guardan una clara intención de dar aliento a sus formas de vida, a su memoria, e incluso a sus exigencias por la libertad y la justicia en sus territorios. Maribel Mora, poetisa e investigadora mapuche, en este sentido, menciona que

 no podemos olvidar, al hablar de las producciones literarias indígenas, en general, la explicitación del sistema de dominación en que los pueblos indígenas se encuentran aún en la relación con los Estados de los que forman parte. Hablar de literaturas indígenas no sólo es hablar de espacios simbólicos, es también hablar de pueblos, territorios y fronteras nacionales. Los productos literarios que actualmente surgen desde esas realidades o las refieren tienden a convertirse en los elementos simbólicos que llenan el espacio que les ha negado la historia y el mapa oficial, transformándose incluso en el manifiesto o la denuncia pública en contra de la dominación; en el espacio propicio para el ejercicio social y cultural de la autonomía política negada. (Mora 2018: 178).

Desde esta perspectiva, la literatura indígena crea puentes o cruces que van del ámbito literario a otros campos, disímiles, como el de la filosofía política o el de la historia económica, que aportan elementos sustanciales para la comprensión de la referida ‘diferencia cultural’ en toda su complejidad, de modo que los conflictos entre distintas lenguas y sus manifestaciones en un territorio no sean reflexionados como meras tensiones simbólicas entre formas “culturales”, sino como acontecimientos determinados por un devenir histórico en el que intervienen intereses económicos y políticos concretos.

Para lograr este propósito, los y las escritoras indígenas integran a sus textos diversos recursos escriturales que muchas veces resultan en la conformación de textualidades problemáticas para los cánones literarios. Uno de estos recursos es lo que el teórico chileno Iván Carrasco llama “intertextualidad transliteraria”, que consiste en “relacionar al interior de una obra literaria, textos de índole no artística, que pueden ser históricos, cronísticos, científicos, documentales, legales, religiosos” (Carrasco 2008: 178)[10], y que para el autor consiste en uno de los rasgos de la que él llama literatura etnocultural.[11] Esta noción de intertextualidad transliteraria es relevante para nuestro análisis en tanto nos permite dar cuenta de aquello que se explicitó desde el epígrafe de este texto: en poesía, es posible escribir con todos los recursos al alcance para decir lo que se quiere decir.

Rayen Kvyeh y el poemario PAZificación de Wallmapu

De entre las múltiples voces que desde la poesía mapuche han emergido durante las últimas décadas, encontramos la de Rayen Kvyeh[12], originaria de Huerquén, comunidad ubicada en Ngulumapu, en la actual región conocida oficialmente por el estado chileno como la Araucanía.

Hasta la década de los setentas, Kvyeh hacía y escribía teatro. Tras la irrupción de la dictadura pinochetista en el escenario político y social de la nación chilena, la autora continuó su labor de dramaturga y participando activamente en la multiplicidad de resistencias que bullían el Chile de aquel entonces, hasta que, en 1981, tras desaparecer por cuarenta noches y ser torturada y encarcelada, surgió en ella la necesidad de escribir poesía.

“Y ahí […] brotó dentro de la prisión, brotó la poesía como un mar imparable. Fueron aguas que se desbordaron dentro de la celda y que se escaparon a través de los orificios de los barrotes.” (Sánchez 2015: 26).

 Lo que siguió en ese entonces fue un tiempo de exilio en Nicaragua y en Alemania. En este último país fue donde continuó su trabajo en el teatro y donde sus poemas encontraron el eco que le permitió publicar su primer libro en 1989, “Wvne coyvn ñi kvyeh / Mond der ersten Knospen”, escrito en doble registro, es decir, en mapudungun[13] y en alemán[14]. Hasta la fecha su escritura no ha cesado. Cuenta con cinco poemarios, más otras publicaciones en prosa, obras de teatro y textos performáticos, de las cuales PAZificación del Wallmapu es su obra más reciente[15].

Además de la combinación de textos de diferentes géneros y procedencias, Kvyeh se vale de diversos recursos que explicitan o refuerzan la intención ideológica de su poemario, algunos más relacionados con el diseño editorial (como escribir a uno u otro lado de la página o el resaltado en negritas o en mayúsculas de determinadas partes del texto), hasta recursos propios de la narrativa como el empleo de diálogos en sus poemas, alternándose con versos en los que la autora conversa consigo misma haciéndonos partícipes de su sentir y de sus reflexiones frente a los acontecimientos plasmados en sus poemas.

Si bien no se conoce la influencia que otras escritoras y poetas pudieron haber tenido en la autora, es reconocible que su estilo no se limita a las formas comunes de la literatura mapuche cercanas a la tradición oral. Se trata de una poesía más bien experimental en sus formas de escritura, sin dejar de estar vinculada íntimamente con su cultura de origen a través de la lengua, el mapudungun, y del mundo visible en los testimonios de los lonkos (jefes comunitarios ancestrales) y las lamienes (“mujeres”, en mapudungun) que aparecen en su texto. Esto era visible desde sus poemarios anteriores: sobre “Luna de los primeros brotes”, el investigador holandés J. A. Moens ya mencionaba que,

en cuanto a la obra de Rayen Kvyeh, se puede decir que estilísticamente está mucho más cercana a la literatura moderna. En esta poesía, los lazos con la tradición oral […] no parecen estar presentes. Al contrario, la poeta con frecuencia utiliza figuras retóricas modernas y universales que deliberadamente emplea para conseguir cierto efecto (Moens 1999: 77).

Aunque más adelante, el mismo autor admite que a pesar de que Rayen Kvyeh no intenta presentar su poesía bajo una forma tradicional, sabe expresar con la misma efectividad sus lazos con el pueblo y la cultura mapuche (78). Esta visión de la obra de la poetisa mapuche se complementa con las consideraciones de Juan Guillermo Sánchez en torno a los poetas “nativos migrantes”, reconocibles también en el poemario de Kvyeh, cuando el autor colombiano expresa que,

si bien el corpus es poesía, ésta se comporta distinto: yace en el libro pero es conversacional, es contemporánea pero carga antiguas polémicas coloniales, es un artefacto estético puesto a prueba por los huracanes políticos y las encrucijadas éticas de nuestro tiempo (Sánchez 2104: 1).

Tras acompañar a lo largo de diez años diferentes procesos judiciales contra algunos lonkos e integrantes de comunidades mapuche, por cargos que les vinculan al terrorismo y por los cuales han sido juzgados por la ley anti-terrorista creada durante la dictadura de Pinochet, Rayen Kvyeh asumió, en su posición de escritora, la responsabilidad histórica de visibilizar las injusticias que comete en la actualidad el estado chileno en perjuicio del pueblo mapuche, su pueblo. Tal cometido sufrió un fatal infortunio cuando, en 2014, la casa de la autora se incendiara, lo que trajo como consecuencia que se quemara gran parte del archivo con que planeaba escribir su texto. De entre las cenizas, logró rescatar algunos testimonios y documentos que dieron cuerpo al libro motivo de estas reflexiones, PAZificación del Wallmapu, que la autora ha dedicado “a las y los prisioneros políticos mapuche que desde los años noventa han sufrido la prisión acusados de terroristas” (Kvyeh 2017: 1).[16]

En su poemario, la autora aparece como una especie de narradora testigo, del mismo modo en que atestiguó los procesos judiciales; en sus versos hace aparecer la confrontación explícita entre la ley y el estado winka[17] con el pueblo mapuche, sus valores ancestrales y su espiritualidad, y nos pone en presencia de lo que acontece dentro de las salas tribunales, donde ocurre el día más largo para las y los prisioneros mapuche (30), con sus modernos globos de las luces neón (30) y su irónica cubierta de madera nativa; un mundo artificial en oposición a un mundo integrado por seres que dan la luz y el sustento. Y lo reitera: el día más largo es en la sala de los tribunales.

El primer poema que abre el mundo interno del libro es “Pacificación de la Araucanía en la era del 2000”. Si bien la rima está ausente, el poema inicia en una prosa poética[18] que transita a la forma del verso, para contar los hechos que dan origen al libro: encarcelamiento injusto de hombres y mujeres y enjuiciamiento de personas inocentes, acusadas de terroristas:

Engrillados, entumecidos, serenos, van descendiendo uno a uno los hombres, una a una las mujeres, custodiadas por uniformados armados de gendarmería, en el patio trasero de los tribunales de justicia ,destinado sólo a los presos.

El sol, todos los soles, / se toman la libertad de abrazarles. / El sol, todos los soles, / abren y cierran la columna de la gente de la tierra, / encadenada por los esbirros del Estado. (Kvyeh 2017: 10).

 El rigor en la información sobre los acontecimientos no es prioritario aunque sí aparecen algunos datos que nos recuerdan que se trata de hechos reales y actuales, como los nombres de los lugares a donde son trasladados los prisioneros:

Era una cálida tarde de la estación de los brotes, la del día seis de diciembre del dos mil dos. / Los prisioneros políticos mapuche y un chileno detenidos el día cuatro, en diferentes comunidades y sectores urbanos del territorio mapuche, han permanecido incomunicados en las gélidas celdas del Estado chileno. / Los 25 prisioneros políticos son trasladados en metálicos y enrejados furgones hasta el Juzgado de Garantía de Temuko. (10).

Aparece también la notable actitud con que estos hombres y mujeres encaran el juicio y la irracionalidad de las demandas de la parte querellante, y el cobijo con que el sol y otros elementos sagrados de la cultura mapuche como el Ñelol (cerro ubicado en Temuko) y el canelo, árbol sagrado, acompañan a las y los prisioneros:

El sol, todos los soles, / hablan con mañíos, hualles y canelos / en el cerro Ñielol. / Se van con su tibia ternura / a la tierra de los prisioneros. (11).

Este primer poema está escrito en doble registro: primero el texto en mapudungún, luego su traducción al castellano. Se entremezclan los lenguajes a lo largo de los primeros capítulos, en un acto de auto-traducción en el que Kvyeh coloca la lengua mapuche como referencia, es decir, como primer texto que habrá de traducirse al español para su interlocución con su contexto local y global y con la historia misma:

Ta wingkañmawvn allkvwelay / Ka rakisuami ñi amulal soltaw / La justicia está sorda / y decide enviar carabineros. (…) / Ti antv wefpay, / Ka aukantui xomv egvn. / El sol aparece / y juguetea con las nubes. (13-14).

No se trata entonces de una crónica poética que plasma desde una mirada externa los conflictos de las y los sujetos referidos, sino que son las mismas voces de las y los protagonistas las que hablan en los poemas, en su propia lengua y, por tanto, capaces de plasmar la complejidad histórica, cultural y política de los agravios, sin quedar reducidos a un mero conflicto jurídico.

Llamar poemario a este libro se vuelve problemático porque la autora transgrede los horizontes de la textualidad poética convencional. Reconocemos poemas en las primeras páginas del libro, en los primeros cuatro capítulos en que son plasmadas las voces de los lonkos y de las prisioneras, que aun al ser transcritos literalmente presentan cualidades poéticas que la autora sabe reconocer y plasmar en forma de poemas, considerados como tal no sólo por su forma de escritura en verso, sino porque son textos pronunciados desde un yo poético que vierte en imágenes retóricas su percepción de la realidad que atestigua:

El sol, todos los soles, / se toman la libertad de abrazarles. / El sol, todos los soles, / abren y cierran la columna de la gente de la tierra, / encadenada por los esbirros del Estado. / El sol, todos los soles, / se toman la libertad de ser uno más / de los defensores de la madre tierra... / y se escabullen furtivos en el abrazo fraterno. (10). […] Yo... me tomo la libertad de soñar en azul. (33).

Kvyeh, con versos inéditos, crea puentes entre los distintos testimonios que no necesariamente corresponden a una misma dimensión de tiempo y espacio. No obstante, la forma del verso va desvaneciéndose a partir del capítulo cinco del poemario dando lugar a una prosa cada vez menos poética, hasta llegar a transcribir el testimonio “crudo”, tal cual fue dicho, escrito así a petición explícita de las prisioneras entrevistadas[19]. Una vez tomado ese camino, la autora se aleja aún más de lo que reconoceríamos como un poema para meterse en el intrincado campo de las crónicas periodísticas, que con todo y su lenguaje prosaico y judicial, corresponden a la columna vertebral de este libro, los testimonios, que habitan sus páginas para conformar, por virtud de la autora, diferentes textualidades correspondientes a formas distintas e impensables para el universo sensible de un poemario.

En su texto, la autora dispone de diferentes estrategias concernientes al diseño editorial: algunos versos son dispuestos del lado derecho de la página, mientras que otros del lado izquierdo, en contraposición; esto a veces corresponde a las voces mapuche frente a las querellas del estado chileno. Palabras como “inocente” o declaraciones como “lloro porque tengo pena, no porque sea cobarde” (Kvyeh 2017: 17, 26) son resaltadas en negro, otros en mayúsculas y unos más presentan ambos, acaso se graben con más fuerza en la memoria de quien lee. Si bien todos estos rasgos marcan distintos énfasis y tonos en los poemas, éstos conservan en todo momento el hilo lógico de su sentido, mientras que el mapudungun va cediendo espacio a las líneas escritas en español.

En el capítulo cinco, titulado Yo no entiendo porqué estoy aquí / porqué me arrancaron de mi mapu (sic), la autora resalta también con letras mayúsculas que las acusaciones sobre el lonko de incitar al terrorismo por medio de páginas web no corresponden a su realidad, pues no ha tenido en sus manos un computador (29). El hostigamiento judicial a la figura del lonko es estratégico para los intereses del estado, por ello la importancia de que su testimonio tenga cabida y sea resaltado en este libro[20].

El conflicto ante la injusticia no es lo único que aparece entre los versos de los primeros capítulos del libro. Al no corresponder las diversas acusaciones con la realidad cultural mapuche, la voz del lonko José Karikeo Saravia es plasmada en el capítulo cinco, para presentar algunos aspectos de sus formas de territorialidad vinculadas al peuma (“sueño” en mapudungun) y a las autoridades ancestrales, y su comunicación con los espíritus de sus ancestros:

“Desde muy joven he recibido el conocimiento del peuma (sueño). A través del peuma conozco los secretos de la medicina natural. / El peuma me dijo que tenía que casarme con machi y es por eso que estoy junto a ella, junto a la machi[21]. / Las acusaciones no corresponden a la realidad cultural mapuche. Es por eso que es necesario dárselas a conocer, porque es de fundamental importancia. / Mi comunidad, no es una organización ilícita terrorista. / El lov[22] antiguo, es donde yo vivo. / El peuma nos entrega lo que tenemos que hacer. / La machi recibe en el peuma lo que tiene que hacerse. Ella, la machi, tiene la comunicación con la mapu, con la wenu mapu (tierra de arriba), con los espíritus de nuestros antepasados. / El conocimiento no está escrito. Es la comunicación con todos los espíritus de la mapu. / Las decisiones en la comunidad las toma el lonko. El lonko decide lo que se va a hacer. Yo he recibido el mandato de mi comunidad. El mandato de mis hermanas y hermanos, por eso soy lonko.” (Kvyeh 2017: 29).

La ternura es otro de los rasgos que aparecen en los poemas de este libro[23]. En el capítulo dos Por esta puerta saldremos libres o el poder nos condenará, la autora ve ternura en el rostro de Patricia Troncoso, que contrasta con la acusación de terrorista que se le imputa:

Patricia Troncoso, kvmeke ka tvg, / Ñi kurrv ad ka niey kurrv fvxake chapetun, / Ta ñeñoad wuirriley ñi admu, / Ñi pu ñe adkintuiniey ixoxipa / Patricia Troncoso / digna y serena, / su moreno rostro enmarcado / por largas trenzas negras. / La ternura escrita en su rostro / Sus negros ojos miran de frente (Kvyeh 2017: 16).

Del testimonio de la lamien Troncoso, Kvyeh extrae versos que hablan sobre el dolor y el orgullo presentes en la prisionera política vinculada al incendio de un pinar en el conflicto con una empresa forestal.

Testimonio, memoria y poesía

La Pacificación de la Araucanía fue el nombre que el estado chileno diera a fines del siglo XIX a su criminal hazaña de invadir el Wallmapu (o Ngulumapu) para apropiarse de su territorio, históricamente habitado por el pueblo mapuche, que hasta ese momento había disfrutado de los acuerdos de paz que consiguieron con los colonizadores españoles tras sus confrontaciones bélicas. Fueron despojados de sus tierras y obligados a vivir en “reducciones”; ya el solo nombre nos da una idea del nuevo espacio al que fueron confinados. Hasta ese momento, en que el estado introdujo la propiedad privada, las tierras no habían sido de nadie en particular sino dispuestas por el lonko para ser habitadas por los integrantes de las comunidades. Sus ceremonias, encuentros y vida comunitaria también se vieron reducidas, lo mismo que sus voces, que hasta hoy reclaman por justicia y autonomía[24].

Kvyeh es sensible a esto y alude desde el título de su libro a aquella guerra inconclusa, nombrándolo PAZificación del Wallmapu, en el que ha sustituido el nombre de la región de la Araucanía por Wallmapu, como llama el pueblo mapuche al lugar en que ha habitado desde tiempos ancestrales; además, las tres primeras letras de la palabra “pacificación” aparecen escritas en mayúscula y con “z”, como un llamamiento a la paz en los territorio en conflicto.

Dentro de su poemario, Kvyeh crea un mundo a partir de los testimonios en torno a los juicios de las y los presos políticos mapuche en pleno siglo XXI: no sólo ha integrado las voces de los lonkos y lamienes sino también acusaciones en su contra, crónicas periodísticas que dan cuenta de las irregularidades y el testimonio de Catalina Catrileo, hermana de Matías Catrileo, estudiante universitario asesinado en 2008 durante los conflictos por el territorio en el Wallmapu.

El testimonio deviene en un elemento central para este texto poético, una herramienta discursiva que explicita la intención de la autora por escribir desde el mundo literario la memoria presente de las comunidades que se encuentran en conflicto con los intereses del estado y del capital transnacional, o dicho de modo más preciso, de las forestales y demás empresas transnacionales capitalistas.

Sin embargo, la poética del testimonio no es de naturaleza fáctica o teleológica en el poemario de Kvyeh. Su intención comunicativa escapa a la imposibilidad misma de comunicar de las y los testimoniantes, y permite la aparición de los modos en que concibe su existencia la gente de la tierra[25]. Los testimonios se ubican, en concordancia con las reflexiones de Claudio Martyniuk, en el campo de las relaciones intersubjetivas, sin que puedan reducirse a su mera utilidad práctica (Martyniuk 2014: 163, 169).

Dentro del poemario, el testimonio aparece como una herramienta discursiva que no se limita a constituir relatos para demostrar la inocencia de los inculpados en los juicios, sino que devienen en textualidades que dan cuenta de la existencia de los sujetos, de sus afectaciones corporales y de sus relaciones inter-corporales; de los mundos y su historia y las formas de vivir esos mundos que rebasan la acotada situación que los detona. El poema/testimonio deviene en forma sensible de afirmar la existencia frente a otro con quien se constituye algún tipo de relación, aún si es confrontativa. Al respecto, Martyniuk reflexiona:

“… las vivencias entramadas con símbolos, símbolos encarnados sienten y expresan, hacen sentido. […] Testimonio en intersubjetividad, texto de cuando los otros existen como sujetos, viviendo en el mundo, siendo en el mundo sin que la conciencia en él reduzca a los otros a cuerpos ajenos, organismos, simples cuerpos físicos (164).

Estas reflexiones nos permiten asumir los testimonios recogidos por Kvyeh como voces de la resistencia marginadas de los discursos hegemónicos, relatos arrancados de la experiencia misma de pertenecer a grupos y comunidades oprimidas. No se trata de una concepción generalizada del testimonio, sino de aquellos relacionados con un contexto socio-político específico en el que busca incidir. Para el teórico chileno Raúl Rodríguez se trata de una ‘narrativa testimonial’, emergida en América Latina durante los años sesenta como una especie de discurso de resistencia de los grupos subalternos, dirigido hacia una opinión pública internacional con el fin de denunciar aspectos o acciones que los sectores dominantes ocultan (Rodríguez 2010: 115), en la que “más que su identidad –dice el autor– es su potencia de enunciar, precisamente mediante la imposibilidad de hacer, lo que se le presenta al testigo, donde estriba su particularidad y su capacidad de afectar el espacio sociopolítico.” (125).

Rodríguez destaca en sus análisis el alcance del testimonio, que va más allá de las fronteras del territorio dentro del que se validan los abusos y las vejaciones, dirigidos a una audiencia internacional que pudiera sensibilizarse y acuerparse de distintos modos con los grupos y las comunidades amenazadas. En Kvyeh esto es un rasgo que acompaña su producción poética desde sus inicios, determinada por el acto de traducir que posibilitó el encuentro de sus poemas con audiencias extranjeras, como en Alemania o el país Vasco.

Los poemas de PAZificación del Wallmapu borran la imposibilidad-de-decir que limitan a los testimonios de las y los prisioneros políticos y muestran su potencial poético en una apuesta por mantener viva su memoria. Su poesía se cimienta en la forma versada de los primeros capítulos, para después alejarse de ella y extender el acto poético al testimonio en forma de relato, como si esta manera de escribir buscara en el lector (o lectora) una sensibilización hacia el encierro y la condición de agravio así como a las formas de vida propias de la cultura mapuche.

La poesía se ve interrumpida por esta prosa que no es poética, sino una denuncia prosaica que dado el contexto explícito de las denunciantes, da anclaje a los versos de las páginas anteriores a una dimensión concreta y cruda de la realidad: la represión indiscriminada, la colusión entre la justicia, la política y los intereses económicos de las forestales, la injusta aplicación de la ley antiterrorista contra los prisioneros políticos mapuche, entre otras. Acaso esta intromisión dé cuenta de una extrema cercanía (o relación intertextual) entre los testimonios poema y los relatos prosaicos, entre poesía y realidad, entre un lenguaje sensible con raíces en un sistema simbólico cultural no occidental y las tensiones existentes por la sobrevivencia de sus formas de vida ante un sistema judicial criminal, valga el oxímoron.

La pluralidad de voces extrapola el territorio de lo poético. Los versos de las primeras páginas devienen en una especie de humus sensible en el que son sembrados posteriormente los relatos de los hechos, un territorio poblado de seres y relaciones que predispone sensiblemente al lector de un modo en que las entrevistas por sí solas no pueden: los textos informativos no logran dar cuenta del mundo que circunda estos juicios y las injusticias cotidianas, incluso cuando se trata de testimonios en favor de las y los prisioneros que aparecen en distintos medios.

No obstante, Kvyeh integra a su texto fragmentos de las declaraciones de los abogados defensores y una crónica periodística de la que no se incluye la fecha exacta y en la que los nombres aparecen como referencias a personajes dentro de estos relatos contemporáneos más que como un dato preciso sobre las fuentes[26]. La integración de estas textualidades, más de carácter periodístico, pone en manifiesto que no se trata de una cuestión identitaria sino de una pluralidad de voces que da potencia y pertinencia histórica a los poemas, en un modo explícito que quizás no se considere apropiado o necesario para la poesía, pero que Kvyeh asume como parte de su apuesta literaria por la memoria y la justicia.

El recurso de la narrativa testimonial es llevado aún más al límite por la autora, quien presenta con mayor extensión, en el capítulo siete (sin título), una parte de la crónica escrita en 2008 por Lucía Sepúlveda Ruiz, periodista y ex militante del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, titulada “Sin quórum político ni social el Pacto “Re-conocernos”[27]. Kvyeh, al integrar la crónica de Sepúlveda, contrapone dentro del universo de su poemario a nuevos personajes e instituciones con anclajes concretos a la realidad política internacional[28], con las afectaciones vividas por luchadores sociales, los presos políticos y las comunidades del pueblo mapuche, convocado al pacto social “Re-conocer. Pacto social por la multiculturalidad” (Kvyeh 2017: 46); afectaciones y posicionamientos plasmados en sus testimonios, como el del werken (mensajero) de la comunidad sitiada de Temucuicui, Víctor Queipul: “yo no soy delincuente, ni terrorista y estoy acá por reivindicar mi territorio, mi cultura y por la justicia de mi pueblo” (48).

La crónica escrita por Lucía Sepúlveda no sólo da cuenta de las injusticias que vive el pueblo mapuche en pleno siglo XXI; además de ello, aparecen en estos relatos, de formato más periodístico que literario, aspectos de la vida mapuche que dan cuenta de la vigencia de sus formas de organización social y del constante peligro de desaparecer en que se encuentran, por estar muy vinculadas a los territorios en disputa. Por ejemplo, encontramos en ellos que existen mujeres que cumplen el papel de lonkos, y que no tienen un carácter puramente ritual como se atribuye comúnmente a las autoridades ancestrales, sino que participan de modo activo en la recuperación de los territorios usurpados y en la defensa de las formas de vida de sus comunidades. 

 

Hacia las últimas páginas del libro, en el apartado titulado “Catalina Catrileo Quezada”, la autora recupera un tono más personal, íntimo, con el testimonio de la lamien hermana del estudiante activista Matías Catrileo, asesinado por la espalda por el cuerpo de carabineros el 3 de enero de 2008. Si bien el texto no retorna a una prosa poética, tampoco continúa en el registro periodístico de las crónicas referidas, explayando su carácter intertextual-transliterario:

 

Matías, quería vivir en el sur, aunque se había criado en Santiago .Quería volver a sus raíces y es por ello que regresó e inició sus estudios de agronomía en la Universidad de La Frontera en Temuko (Kvyeh 2017: 61).

 

Entre las características que Maribel Morra observa en la literatura mapuche, están presentes la memoria, el origen familiar (küpalme), el territorio de origen (tuwun) y la lengua propia (mapudungun), elementos articuladores de esta poética (Mora 2018: 172), mismos que encontramos, con excepción de la lengua, manifiestos en el testimonio de Catalina Catrileo.

 

Baila la muerte: retorno al poema

 

La evocación de la memoria de Matías Catrileo da origen al último apartado del libro. Dedicado a él, la autora retoma la escritura en verso y presenta el último poema de su texto titulado “Baila la muerte” y dedicado a Matías Catrileo (Kvyeh 2017: 68), en el que suelta finamente el recurso del testimonio pero se apoya en él para verter en los versos de este último poema una realidad que ya no es figurativa ni abstracta; llegamos hasta este cierre del poemario con las afectaciones ocasionadas por el viaje a través de las voces y testimonios visitados, poblado por los hechos y las imágenes concretas que conforman la historia presente del pueblo mapuche.

El poema “Baila la muerte” echa sus raíces sobre acontecimientos específicos que ya conocemos a estas alturas del texto; queda abierta la sensación de ser ahora testigos –por medio del poemario– de un mundo del que difícilmente podremos desprendernos, como aquellos personajes que han salido de las páginas de textos poéticos para instalarse en el imaginario de una colectividad, en un tiempo y una época (in)determinados, como Toñito el Camborio del Romancero Gitano de Lorca, o Martín Fierro, de José Hernández, a cuyas hazañas el verso les ha prestado ritmo, tono y los efectos de su retórica.

Ya se ha dicho que este efecto no lo logran por sí solas las crónicas periodísticas en el mar de información en que vivimos en la actualidad, menos aun tratándose de protagonistas mapuche en contexto chileno (salvo algunos casos excepcionales en que los crímenes en contra de ellos trascienden la saturación mediática y los límites de las comunidades, y que devienen en emblema de reivindicaciones más generalizadas, como Matías Catrileo o Alex Lemun). Pero no sucede así con los lonkos ni las lamienes ni las machis presas acusadas de terroristas; personajes que tienen además la particularidad de vivir no sólo en un poema, sino que se encuentran purgando procesos judiciales, encierros y condenas, y, en el caso de las y los que siguen con vida, en una dura una lucha por la sobrevivencia que se libra en este preciso instante.

La muerte está presente en Kvyeh desde su primer poemario, “Luna de los primeros brotes”, donde aparece en una fuerte relación con los colonizadores españoles, mientras que el mapuche está asociado con la vida (Moens 1999: 80). En PAZificación del Wallmapu la muerte es una muerte winka, relacionada con el estado chileno, con las transnacionales, con el sistema judicial, los carabineros y las forestales. Una muerte que baila entre aplausos y silencios:

Baila la muerte / en el escritorio / de los poderosos comensales. / Bailan las armas. / Baila la muerte. / La bala asesina / apunta a la espalda. / Matías Catrileo asesinado. / Baila la muerte / en la mesa / de los poderosos comensales. / Los terroristas bailan / la cueca final. / Bailan las leyes / cantando el himno nacional. / CASO CERRADO (Fragmento, en Kvyeh 2017: 70).

Conclusiones

Más que agotar el testimonio como posible recurso para el lenguaje poético, el presente texto pretende reflexionar sobre cómo Rayen Kvyeh ha llevado al límite el entretejido testimonial –en el que incluye su propia voz y sentir–, potenciando con carácter poético su postura ideológica y confrontando no sólo los cánones literarios sino también las preconcepciones sobre lo mapuche ligado a lo tradicional en sus formas y en sus estrategias de visibilización, resistencia y lucha contemporáneas. La literatura mapuche tiene en Kvyeh una producción actual y activa en los debates sobre la identidad y la diferencia cultural, en los que Juan Guillermo Sánchez halla un bache inmenso entre la apropiación deformada de lo indígena en el pasado para los fines de la nación, y la agenda contemporánea de los sujetos mapuche, distante de las expectativas de ese estado impostor (Sánchez 2014: 28-29). En concordancia con el autor, es aquí es donde las literaturas indígenas (o nativo-migrantes, como él las llama) ofrecen un posible puente para cruzar ese abismo (29).

Rayen Kvyeh y su PAZificación del Wallmapu son una apuesta desde la poesía por la memoria que alude no sólo a la identidad mapuche, a su imaginario, su tradición, sus apropiaciones y contradicciones en tanto habitantes de las urbes, sino también alude por todos los medios y recursos escriturales a su alcance, a los conflictos políticos que han asediado al pueblo mapuche durante los últimos dos siglos desde que el estado chileno irrumpió de manera violenta y criminal en su territorio, sin que dicha dinámica haya cambiado hasta la fecha.

 

Referencias bibliográficas

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[1] Consultado en https://www.nicanorparra.uchile.cl/antologia/otros/cartaspoeta.html.

[2] Michel de Certeau, en su análisis historiográfico sobre la escritura de la historia, apunta cómo la escritura del colonizador escribió los cuerpos de la América Latina para trazar en ellos su propia historia: “el conquistador va a escribir el cuerpo de la otra (refiriéndose a América, la india América, mujer acostada, desnuda, presencia innominada de la diferencia…) y trazar en él su propia historia. Va a hacer de ella el cuerpo historiado –el blasón– de sus trabajos y fantasmas. Ella será la América latina (De Certeau 2006: 11).

[3] El libro, en su prólogo escrito por Juan Guillermo Sánchez, es presentado como poemario.

[4] Wallmapu es el nombre que el pueblo mapuche da al territorio en el que habita desde tiempos ancestrales.

[5] Se escribe estado con “e minúscula” atendiendo el argumento de Raquel Gutiérrez, “como un

guiño que convoca a la desfetichización de aquello a lo que se suele aludir con el vocablo Estado

escrito con mayúscula” (Gutiérrez, 2017).

[6] Mapuche es una palabra en mapudungun, lengua mapuche, conformado por los vocablos “mapu”, tierra, y “che”, gente, por lo que su significado es “gente de la tierra”.

[7] Iván Carrasco abunda en elaboraciones sobre la literatura etnocultural para referirse “a un tipo artístico de textualidad bilingüe o polilingüe, fundada en la experiencia de la interacción de grupos étnicos portadores de culturas, tradiciones artísticas, lingüísticas y textuales diferenciadas, que confluyen en el marco de una sociedad global donde comparten formas de vida, espacios, acontecimientos y experiencias.” (Carrasco 2008: 177).

[8] También han sido llamadas “nativas migrantes” por Juan Guillermo Sánchez, investigador colombiano que desde su labor académica en el ámbito literario acompaña la labor poética de Rayen Kvyeh y de otros escritores nativos. Para el autor no existe tal “literatura indígena” (como corpus homogéneo) sino una pluralidad de voces y subjetividades en la que, desde diversas preocupaciones e intereses, los escritores tejen las tradiciones ancestrales con su propia sensibilidad, combinando imágenes de sus propios desplazamientos (físicos, literarios o espirituales) con ceremonias, sueños, visiones y pláticas con la naturaleza. (Sánchez, 2104: 3).

[9] Maribel Mora, en la página 170 del texto incluido en las referencias, señala cómo el escritor chileno German Carrasco manifiesta su oposición con declaraciones que desconocen la literatura mapuche.

[10] En esta misma cita se encuentra la descripción de los otros rasgos que el autor distingue en la literatura etnocultural.

[11] Según Carrasco, “la literatura etnocultural puede definirse como un tipo artístico de textualidad bilingüe o polilingüe, fundada en la experiencia de la interacción de grupos étnicos portadores de culturas, tradiciones artísticas, lingüísticas y textuales diferenciadas, que confluyen en el marco de una sociedad global donde comparten formas de vida, espacios, acontecimientos y experiencias”. Carrasco, 2008: 177.

[12] Se trata de una escritora con mayor reconocimiento por los círculos literarios fuera de Chile, donde hasta el momento no ha recibido ninguna distinción. En cambio, ha participado en festivales y encuentros de poesía, obteniendo premios y reconocimientos, en México, Cuba, Italia y Colombia. Esto puede consultarse en los siguientes enlaces:

http://www.bibliotecanacionaldigital.gob.cl/colecciones/BND/00/RC/RC0022472.pdf

http://revista-insight.blogspot.com/2011/04/conferencia-rayen-kuyeh-lenguaraz-del.html

[13] Se opta por escribir ‘mapudungun’ en cursivas para aludir a la escritura mapuche, cuya pronunciación es aguda aún si no tiene acento ortográfico.

[14] Fue hasta 1997 cuando Kvyeh autoeditó “Wvne coyvn ñi kvyeh / Luna de los primeros brotes”, en mapudungún y castellano.

[15] El sueño de Mariluz (1976, teatro), Madame y el general (1977, teatro), El vendedor ambulante (1978, teatro), Historia de los desaparecidos (1982, performance), Lunas y cometas (1998, poesía), Palabra materna y palabra extranjera (2000, poesía), Cometas azules (2005, poesía), El misterioso reino de la mierda (2006, performance), Páginas ancestrales, Incendio en las entrañas (poesía), Código de barra (prosa), Golpes del pasado (prosa), La montaña sagrada de Likanrayen (prosa), PAZificación del Wallmapu (2017). Consultado en http://rayenpoesia.blogspot.com/2018/09/rayen-kvyeh-poeta-dramaturga-escritora.html.

En el listado que la propia autora publica en su blogspot, cuya última modificación fue en el 2018, no aparece el libro con su título actual sino que aparece como “Pacificación – Era del 2000”, y la autora lo cataloga como prosa. No obstante, en este análisis se asume como poemario por ser presentado así en el prólogo del mismo, escrito por Juan Guillermo Sánchez y validado por la propia autora.

[16] Esta dedicatoria aparece en la primera hoja de la versión digital.

[17] Winka es un vocablo en mapudungun con el que se referían al invasor y que se ha extendido al chileno o al no mapuche agresor.

[18] Se entiende por prosa poética un tipo de obra que si bien presenta los mismos elementos que el poema (hablante lírico, actitud lírica, objeto y tema) no presenta los elementos formales (métrica, rima) característicos del verso. Consultado en https://es.wikipedia.org/wiki/Prosa_po%C3%A9tica.

[19] Este cambio en la forma de escritura no proviene sólo de la voluntad creativa de la autora, sino que aparece justificado por la petición de las lamienes Bernardita Chakano Kalfunao y Angélica Ñankupil, de no interferir en sus palabras y escribir todo lo que ellas dicen (Kvyeh 2017: 38).

[20] La filósofa e investigadora mexicana Ana Luisa Guerrero, especialista en Derechos Humanos y cultura mapuche, explica en sus investigaciones cómo, tras los desplazamientos y las reducciones impuestas por el estado chileno a las comunidades mapuche, la figura del lonko se debilitó en sus relaciones políticas tradicionales, donde tenía –entre otras– la prerrogativa de repartir las tierras; ello derivó en que los distintos gobiernos, regidos por la intención del trato igualitario para los miembros de la comunidad, no le convocaran más como figura mediadora y de autoridad, lo que terminó por descentrar su acción e incidencia en dichas comunidades (Guerrero 2016: 116).

[21] Machi es, en mapudungún, como se llama a las sanadoras ancestrales del pueblo mapuche.

[22] Lov es el vocablo en mapudungún para referirse al hogar, al territorio particular en que se vive.

[23] Otros poetas, como Elicura Chihuailaf, también se ha referido en entrevistas a la ternura como un rasgo del pueblo mapuche. Consultado en: https://www.youtube.com/watch?v=xMySm4TBpNU.

[24] Ya en su primer poemario, “Luna de los primeros brotes”, Kvyeh narra la confrontación del pueblo mapuche con el régimen colonial y advierte cómo el acoso y la amenaza siguen vigentes: “es una relación actual, […] esto que yo escribí sobre estos primeros años de la colonización, es lo mismo de ahora. Exactamente lo mismo de ahora. Este libro es la historia del pasado, pero también la historia del presente, con una proyección al futuro” (Moens 1999: 63). Casi treinta años después, su poemario PAZificación del Wallmapu da cuenta de que la historia no ha cambiado en el siglo XXI, aún con su democracia, sus derechos humanos y sus acuerdos internacionales para proteger los derechos colectivos de los pueblos indígenas en el mundo.

[25] El vocablo mapuche es una concepción en la que gente (“che” en mapudungun) se refiere no sólo a los seres humanos sino a todos los seres que confluyen en Wallmapu. Moens describe la perspectiva de Kvyeh para quien es natural poner los elementos naturales (sic) en una misma línea con el hombre mapuche: ‘gente de la tierra somos todos: los animales, las especies, los pájaros, los árboles, las flores, nosotros mismos; somos gente de la tierra. Gente de la tierra es todo. Todo. Todo lo vivo que hay en la naturaleza (Moens 1999: 62).

[26] Kvyeh presenta en el capítulo VI de su poemario fragmentos de las entrevistas al abogado defensor de Angélica Ñankupil, Jaime Madariaga, y a Sandra Jelves, abogada de la defensoría penal mapuche, así como la crónica publicada en El Periódico en Temuko el año 2004.

[27] La crónica de Sepúlveda fue publicada por diversos medios así como en su propio blogspot “Periodismo sanador”, a propósito del programa “Pacto Reconocer” anunciado en abril por la Presidenta Bachelet: http://periodismosanador.blogspot.com/2008/04/no-hay-qurum-para-pacto-re-conocernos.html?m=0.

[28] Como es el caso de Rodrigo Egaña, alto Comisionado Presidencial para Asuntos Indígenas, o la Asociación Americana de Juristas, que tiene estatus consultivo en las Naciones Unidas y representación permanente en sus sedes de Nueva York y Ginebra.

Mayo, 2020

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