Hay discusiones que parecen administrativas hasta que uno comprende que, detrás de ellas, se encuentra una disputa mucho más profunda por el poder de definir quiénes somos.
El proyecto de ley que pretende modificar la Ley N.º 19.253 para eliminar la autoidentificación como elemento del reconocimiento de la calidad indígena es una de esas discusiones. Su propuesta busca eliminar la letra c) del artículo 2.º y suprimir del artículo 75 la referencia a la autoidentificación de las personas indígenas urbanas y migrantes. En otras palabras, no estamos frente a una modificación menor de carácter administrativo; estamos frente a una iniciativa que pretende alterar las condiciones mediante las cuales el Estado reconoce jurídicamente la pertenencia indígena.
Y para discutir esto debemos comenzar por nuestra propia historia. En 2001, el Estado de Chile creó la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, mediante el Decreto Supremo N.º 19, donde el presidente Ricardo Lagos firmó el decreto supremo con la intención institucional de dar respuesta a las demandas territoriales y sociales de las comunidades indígenas, la instancia reunió a 25 integrantes; más de la mitad de los miembros pertenecían a diferentes pueblos originarios y participaron también académicos, representantes de iglesias y sectores empresariales bajo un mandato explícito: revisar la historia de la relación entre el Estado y los pueblos indígenas y formular propuestas para avanzar hacia una nueva relación basada en el reconocimiento, la participación y el ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas.
El resultado de ese proceso contiene una afirmación que no podemos olvidar. La Comisión sostuvo que “el proceso de conformación del Estado-Nación chileno propuso un intento sistemático y deliberado por asimilar a los Pueblos Indígenas”. Además, agregó en su informe, que ese proceso estuvo relacionado con la negación de su identidad y de su existencia como entidades sociohistóricas.
Esta afirmación tiene una importancia política que todavía no hemos dimensionado suficientemente. Y decir esto, no es una acusación formulada hoy por un dirigente indígena contra el Estado, y no es solamente una interpretación académica. Es una conclusión contenida en un informe producido por una Comisión creada por el propio Estado chileno para revisar su relación histórica con los pueblos indígenas.
Por tanto, cuando hoy discutimos nuevamente quién puede ser reconocido como indígena, no podemos hacerlo como si comenzáramos desde cero. Tenemos una memoria institucional que nos advierte sobre lo que ocurre cuando el Estado asume para sí la potestad de definir, clasificar y administrar la identidad indígena.
La Comisión no solamente revisó el pasado. Su mandato fue construir las bases para lo que se define como un Nuevo Trato. Y un nuevo trato supone precisamente superar aquella relación histórica en la que los pueblos indígenas fueron considerados objetos de políticas estatales antes que sujetos de derechos.
Por eso, la pregunta que este proyecto de ley nos obliga a formular es sencilla, pero profundamente política: ¿Puede existir un Nuevo Trato si el Estado vuelve a reservarse para sí la facultad de determinar quién puede ser reconocido como indígena?
Creo que la respuesta es no. Como indígenas, debemos considerar que esta discusión debe ser abordada desde tres dimensiones inseparables; una dimensión epistemológica, una intercultural-decolonial y la dimensión jurídica. Pero las tres conducen a una misma cuestión: la identidad indígena no puede ser definida unilateralmente desde fuera de los pueblos que la viven, la transmiten, la reconstruyen y la mantienen, inicialmente porque tenemos que afirmar que “la identidad no comienza cuando el Estado la certifica”
El primer problema es epistemológico. En esta dimensión, la propuesta parece construir una concepción de la identidad indígena en la que la filiación, la ascendencia y la documentación adquieren un lugar privilegiado como mecanismos para determinar quién pertenece a un pueblo. Pero la pertenencia indígena no es solamente una cuestión de sangre, apellido o genealogía.
La identidad es también memoria, es lengua, es territorio, es comunidad, es historia, es conocimiento, es vínculo. Es una forma de comprender el mundo y de situarse dentro de él, y además es también conciencia de pertenecer a una historia colectiva que no comienza con la creación del Estado chileno.
Los pueblos indígenas existían antes de que Chile se constituyera como República. Por eso, ninguna ley puede crear la identidad indígena. El Estado puede reconocerla, protegerla y establecer mecanismos para garantizar derechos asociados a ella. Pero no puede pretender convertirse en su origen.
Entonces, reconocer no es conceder, porque cuando una persona indígena obtiene reconocimiento jurídico, el Estado no está creando su identidad. Está reconociendo jurídicamente una pertenencia que tiene una historia anterior al propio acto administrativo, y es por eso que resulta problemático que la discusión se construya desde la idea de determinar quién es “realmente” indígena mediante criterios definidos principalmente desde fuera.
Y es acá donde nacen múltiples preguntas sobre el ser indígena: ¿Realmente según quién se es indígena? ¿Se es indígena según el Estado? ¿Seremos indígenas según un documento o un certificado? ¿Qué papel juega la genealogía? Y la verdad es que estas preguntas no son menores, porque cuando otro define quiénes somos, también está definiendo quiénes no somos.
La historia de la negación también forma parte de nuestra identidad, los pueblos indígenas no llegamos al presente manteniendo intactas todas nuestras formas de transmisión cultural, la propia Comisión de Verdad Histórica documentó períodos de asimilación forzosa y políticas estatales orientadas a la integración y subordinación de las poblaciones indígenas.
Hubo familias que dejaron de hablar sus lenguas, que ocultaron sus apellidos, que abandonaron sus territorios, que aprendieron que reconocerse indígena podía significar ser objeto de discriminación, hubo generaciones que crecieron alejadas de sus comunidades, y, sin embargo, la identidad sobrevivió.
A veces sobrevivió en una palabra, en un apellido, en una historia contada por los abuelos, en una práctica, en una ceremonia, en una relación con el territorio, en una memoria que parecía perdida, y también sobrevivió en el silencio.
Por eso, pretender normar la continuidad indígena es desconocer la historia que produjo precisamente la pérdida o fragmentación de muchas de esas evidencias. Por lo que “No podemos utilizar las consecuencias de la desindigenización histórica como argumento para negar la posibilidad contemporánea de reconstruir la identidad”
La revitalización cultural nos enseña algo fundamental: las identidades también se reconstruyen, una lengua puede volver a hablarse, una memoria puede volver a transmitirse, una comunidad puede reconstruir sus vínculos y una generación puede volver a encontrarse con una historia que sus antepasados tuvieron que esconder.
Y eso no convierte esa identidad en falsa, por el contrario, “Demuestra que la identidad también es resistencia” porque desde una perspectiva decolonial, nadie tiene autoridad para nombrarnos y definirnos.
Es aquí donde aparece la segunda dimensión, la colonialidad no operó únicamente mediante la ocupación de territorios. También operó mediante la capacidad de definir al otro, nombrar, clasificar, ordenar y administrar permitió determinar quién pertenecía y quién no.
Los pueblos indígenas hemos sido históricamente objeto de esas clasificaciones, por eso, la discusión actual no puede limitarse a preguntarse qué mecanismo administrativo es más eficiente.
Debemos preguntarnos: ¿Estamos nuevamente colocando al Estado en la posición de definir desde fuera los límites de la identidad indígena?. Si la respuesta es sí, entonces existe un problema que trasciende esta iniciativa particular. Porque una relación verdaderamente intercultural no puede construirse desde una estructura en la cual un solo actor tiene la capacidad de establecer unilateralmente las condiciones de reconocimiento del otro.
La interculturalidad exige diálogo, y también exige redistribución del poder, y la decolonialidad nos obliga a reconocer que el conocimiento sobre los pueblos indígenas no puede ser producido exclusivamente desde las instituciones estatales, académicas o administrativas, los pueblos también producen conocimiento sobre sí mismos, las comunidades también poseen memoria, las familias también conservan historias, las lenguas también contienen conocimiento, los territorios también son espacios de memoria y la identidad no puede quedar reducida a aquello que cabe en un trámite administrativo.
El Nuevo Trato no puede repetir la lógica que pretende superar. Chile ya tuvo la oportunidad de mirar críticamente esta relación; lo hizo, y la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato fue creada precisamente para revisar la relación histórica entre el Estado y los pueblos indígenas; fue creada para formular las bases de una nueva política de Estado. Su mandato incluía mecanismos institucionales, jurídicos y políticos para asegurar la participación, el reconocimiento y el goce de derechos de los pueblos indígenas.
Por eso, resulta legítimo preguntarnos: ¿Qué significa realmente un Nuevo Trato?, si significa solamente que el Estado crea mejores mecanismos administrativos para clasificar a los pueblos indígenas, entonces no hemos cambiado demasiado. Un Nuevo Trato debería significar que el Estado deja de relacionarse con los pueblos indígenas únicamente como objetos de sus políticas.
Debe reconocerlos como sujetos, sujetos históricos, sujetos culturales, sujetos colectivos, sujetos de derechos y principalmente como sujetos que no pueden ser reconocidos como tal si permanentemente otro decide las condiciones bajo las cuales puede definir su propia pertenencia.
El Nuevo Trato no puede comenzar diciendo: “Yo decidiré quién eres”. Debe comenzar diciendo: “Te reconozco como sujeto y estoy dispuesto a escucharte”.
Existe, además, un problema jurídico que no puede ser secundario. Chile ratificó el Convenio N.º 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Su artículo 1 establece que la conciencia de la identidad indígena debe considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican sus disposiciones.
Esto no significa que la autoidentificación individual sea, por sí sola, suficiente para resolver todas las cuestiones jurídicas relacionadas con la pertenencia, pero sí significa que no puede ser tratada como una dimensión irrelevante o prescindible de la identidad indígena.
Más aún, el Convenio establece la obligación de consultar a los pueblos indígenas mediante procedimientos apropiados y a través de sus instituciones representativas cuando se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente.
Por ello, si una iniciativa busca modificar las condiciones legales mediante las cuales se reconoce la pertenencia indígena, la pregunta es inevitable: ¿Dónde están los pueblos indígenas en la construcción de esta decisión?
Una legislación que pretende redefinir aspectos sustantivos de la identidad indígena no puede construirse únicamente desde el Congreso, los ministerios o los organismos administrativos. Debe incorporar la voz de quienes serán directamente afectados, la consulta previa no es una formalidad, es parte del reconocimiento de los pueblos como sujetos colectivos. Y avanzar en una reforma de esta naturaleza sin consulta previa plantea un serio problema respecto del cumplimiento de las obligaciones internacionales asumidas por el Estado de Chile.
La discusión adquiere todavía mayor profundidad cuando observamos lo ocurrido recientemente con la consulta indígena relacionada con el Servicio de Biodiversidad y Áreas Protegidas. En agosto de 2026 se informó que el Ministerio del Medio Ambiente inició un procedimiento destinado a invalidar el acta y la resolución que dieron por concluida dicha consulta, después de constatar el extravío de las actas originales que contenían las firmas de quienes participaron en el proceso.
No se trata solamente de un problema de archivo, las actas son parte de la memoria de una relación institucional entre el Estado y los pueblos indígenas, y esto nos obliga a mirar la cuestión desde otra perspectiva. Si el Estado no siempre es capaz de preservar adecuadamente los documentos que acreditan su propia relación con los pueblos indígenas, ¿por qué esos mismos documentos deberían convertirse en la medida definitiva de la identidad de esos pueblos?
Los documentos son importantes, pero no son la única memoria, la memoria también está en la oralidad, está en la familia, está en la comunidad, está en la lengua, está en el territorio, está en los conocimientos, está en las prácticas, está en aquello que una generación entrega a otra, y reducir la identidad a lo que puede ser certificado documentalmente significa, finalmente, aceptar que solo existe aquello que el Estado ha registrado.
Y eso sería epistemológicamente muy peligroso, la identidad también es un derecho a existir, y hay una cuestión que suele perderse en estas discusiones, hablar de identidad indígena no es hablar solamente de una categoría jurídica, es hablar del derecho de una persona y de un pueblo a existir desde una historia propia.
Es hablar de la posibilidad de nombrarse, de reconocerse, de transmitir, de recordar, de reconstruir, de pertenecer, y por eso, la autoidentificación no debe ser comprendida como un acto individual aislado de toda relación social y cultural. Es una dimensión de la conciencia de pertenencia, una persona no existe culturalmente porque el Estado la certifique, existe antes.
La historia nos demuestra que la negación de la identidad ha sido una de las formas más profundas de violencia cultural, no necesitamos exagerar la historia para comprenderlo, no es necesario decir que este proyecto equivale a las políticas históricas de violencia, despojo o asimilación, sería una comparación históricamente incorrecta.
Pero sí debemos advertir que las formas de negación pueden transformarse, pueden pasar de la violencia abierta a la clasificación, de la prohibición a la burocracia, del despojo material al control de las condiciones de reconocimiento, por eso debemos estar atentos.
Como indígenas, no podemos observar esta discusión solamente desde la distancia de la teoría. Porque cuando el Estado pregunta quién tiene derecho a ser indígena, también está preguntando por nuestras familias, por nuestros abuelos, por nuestras historias, por aquello que sobrevivió, y por aquello que estamos intentando recuperar.
Nuestra trayectoria nos ha enseñado que la identidad no es un objeto inmóvil. Se aprende, se transmite, se transforma y también se reconstruye. Por eso creo que una política indígena responsable debe ser capaz de comprender que la identidad no siempre se presenta de la misma manera.
Hay identidades territoriales, hay identidades urbanas, hay identidades migrantes., hay identidades familiares, hay identidades lingüísticas, hay identidades comunitarias y hay identidades que están reconstruyéndose después de décadas de silencio, y todas ellas forman parte de una historia indígena contemporánea que el Estado debe reconocer, no apropiarse de la definición.ç
Por todo lo anterior, este proyecto no debe avanzar en su formulación actual, no porque la acreditación no sea necesaria, no porque la institucionalidad no deba contar con mecanismos rigurosos, y tampoco porque toda autoidentificación deba producir automáticamente un reconocimiento jurídico.
Debe abrirse otra discusión, una discusión en la que podamos preguntarnos cómo construir mecanismos de reconocimiento que articulen historia, genealogía, cultura, comunidad, memoria y conciencia de pertenencia, una discusión en la que los pueblos indígenas participen realmente, una discusión que respete el Convenio 169, una discusión que comprenda que la identidad no puede ser administrada exclusivamente desde fuera, y, sobre todo, una discusión que comprenda que reconocer no significa conceder.
Los pueblos indígenas no comenzamos a existir cuando el Estado creó la Ley Indígena, tampoco dejamos de existir cuando el Estado no encuentra un documento. Y nuestra identidad no desaparece porque una generación haya tenido que callarla para sobrevivir. Somos pueblos porque tenemos una historia, somos pueblos porque tenemos memoria, somos pueblos porque seguimos transmitiendo, somos pueblos porque resistimos. Y también porque, después de siglos de intentos de negación, seguimos teniendo la capacidad de decir quiénes somos.
Por eso, si realmente queremos hablar de un Nuevo Trato, debemos comenzar por algo mucho más sencillo y, al mismo tiempo, mucho más profundo: dejar de definir a los pueblos indígenas sin los pueblos indígenas, porque un Nuevo Trato no puede comenzar diciéndonos quiénes somos, debe comenzar reconociendo que tenemos derecho a decirlo nosotros mismos.
Carlos Miranda Carvajal, Simma Lickanantay.
