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La distinción entre las “nuevas” y las “otras” democracias en América Latina. Entrevista de Alex Ibarra al filósofo uruguayo Yamandú Acosta

(Y.A) es un filósofo y ensayista uruguayo. Docente de la Facultad de Derecho e investigador del Centro de Estudios Interdisciplinarios Latinoamericanos de la FHCE de la Universidad de la República. Entrevistado por Alex Ibarra Peña (A.I) del Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.

A.I: Yamandú gracias nuevamente por esta posibilidad para dialogar en torno a la filosofía latinoamericana. Es conocida tu obra en torno a la historia de las ideas en América Latina, además has prestado especial atención a autores uruguayos, estoy pensando en tu texto sobre El pensamiento uruguayo en el siglo XX. ¿Hay en este texto una preocupación central por autores que podrían ser considerados filósofos? ¿Cuál es la concepción de filosofía que valoras?

Y.A: En rigor, el libro Pensamiento uruguayo al que te refieres, no obstante dedicarse fundamentalmente a expresiones del mismo en el siglo XX, incluye también un artículo dedicado a José Pedro Varela, cuya peripecia vital se inscribe en el último tercio del siglo XIX en Uruguay. Si bien el texto incluye autores que pueden ser identificados fundamentalmente como filósofos -Carlos Vaz Ferreira, Arturo Ardao, Mario Sambarino y José Luis Rebellato-, no es el caso de los seis restantes. Para comenzar por el ya mencionado José Pedro Varela, que con justicia Ardao calificó como “la mentalidad más original y revolucionaria de su tiempo”, importa por su aporte intelectual e institucional en la construcción de los fundamentos que desde el campo de la educación hicieron posible el Uruguay moderno; por cierto sus aportes intelectuales en general y en el campo específico de la educación en particular reconocen la inteligente articulación de orientaciones del pensamiento filosófico, desde la que polemiza con las que por entonces dominaban la escena nacional y se proyecta en la superación de las mismas. Domingo Arena fue centralmente un político e intelectual con explícita sensibilidad social, desde la que aportó a la configuración del batllismo, orientación ideológico-política vernácula que bajo el liderazgo de José Batlle y Ordóñez propició desde el gobierno un avanzado estado de bienestar que caracterizó al país en el primer tercio del siglo XX. Pedro Figari, no obstante haber escrito Arte, estética, ideal –un libro de estricta identidad filosófica publicado en 1912 y en francés en 1920 y 1926-, ha sido reconocido tanto en su país como fuera del mismo, fundamentalmente como pintor; dentro de su país ha sido además conocido por sus aportes a la enseñanza industrial, cuya dirección ejerció. Por su parte, José Enrique Rodó –como también señala Ardao- no fue propiamente un filósofo, aunque su obra de intención fundamentalmente literaria implica como trasfondo una filosofía, que define a la misma como literatura de ideas. Emilio Frugoni fue ante todo un político con fuerte compromiso social e intelectual en la fundación y desarrollo del socialismo en el Uruguay como orientación político-ideológica y del materialismo marxista como su correspondiente orientación filosófica, además de abogado, ensayista y poeta. Lucía Sala fue una historiadora a la cual se le deben destacadas investigaciones desde un punto de vista marxista para la comprensión Artigas y el artiguismo, que en el contexto de la posdictadura focalizó como objeto de conocimiento historiográfico el problema de la democracia en América Latina, esbozando pensamiento a partir de ese esfuerzo de conocimiento. De los cuatro restantes que he consentido en identificar fundamentalmente como filósofos, Arturo Ardao dividió sus energías entre la investigación en la historia de las ideas filosóficas en América y en Uruguay, el ejercicio de un periodismo político-cultural con compromiso anti fascista, anti imperialista y de un nacionalismo latinoamericanista defensivo desde las páginas del recordado Semanario Marcha y finalmente, su obra más estrictamente filosófica. No obstante, las categorías de “espacio” e “inteligencia” sobre las que esta última elabora centralmente, ofrecen los fundamentos epistemológicos de la integralidad de su producción intelectual. José Luis Rebellato por su parte, articuló su perspectiva de ética de la liberación con una importante dedicación al ejercicio de la educación popular. Carlos Vaz Ferreira –considerada nuestra figura filosófica nacional más importante- desempeñó numerosas responsabilidades institucionales en las distintas ramas de la enseñanza en el país por lo que su central dedicación a la filosofía fue compartida con el ejercicio de esas responsabilidades en las que seguramente dejó su impronta. Tal vez, el de Mario Sambarino sea el único de los autores considerados en el libro que consagró sus esfuerzos exclusivamente a la investigación filosófica, haciéndolo también exclusivamente dentro del marco académico, cuyos últimos esfuerzos investigativos fueron dedicados a problemas de la cultura latinoamericana. De lo dicho hasta aquí surge que la concepción de la filosofía que valoro es aquella en que su ejercicio trasciende los límites de la propia disciplina –y muy particularmente los de la academia- y se involucra tanto con otras disciplinas como con las distintas dimensiones –económica, política, social, cultural- de nuestra vida histórico-social, aportando al planteamiento, elaboración y resolución de sus problemas. Muy especialmente cuando el horizonte más explícito de la preocupación es el de nuestra América – y para el caso del pensamiento uruguayo, por nuestras específicas circunstancias- , como aporte a nuestra realización como sociedades y, por lo tanto, a la realización de las sociedades humanas en su diversidad de expresiones no excluyentes como humanidad posible.

A.I: Dos autores uruguayos que te parecen muy relevantes son Vaz Ferreira y Arturo Ardao. ¿Te parece que han sido valorados con justicia en las versiones más populares de historia de la ideas o hay algunos aspectos que te gustaría resaltar como novedosos desde tu investigación?

Y.A: Son dos casos distintos. Carlos Vaz Ferreira ha tenido en vida en su país a través de la creación para él de una Cátedra libre de Conferencias –desde la que ejerció su magisterio y produjo prácticamente toda su obra la que además fue objeto de una Edición de Homenaje de la Cámara de Representantes -, cátedra que desapareció con su fallecimiento. A través de esa cátedra a la que asistían docentes y estudiantes que de distintas maneras replicaban sus enseñanzas –sea que las compartieran o las rechazaran-, aunque nunca se ha aquilatado, es verosímil que haya tenido una importante proyección en nuestro país introyectando en los sectores letrados un cierto vazferreirianismo que confiere probablemente rasgos de identidad a los modos de pensar y argumentar de los mismos. Esa influencia posible, seguramente pueda haberse visto sobredeterminada por la eventual presencia de su filosofía en las instituciones educativas de los tres niveles- primaria, secundaria y universitaria- en que, como ya dijimos, actuó en niveles de responsabilidad. Su perspectiva filosófica entró en crisis en los ’60 llegando a quedar prácticamente invisibilizada hasta que líneas de investigación en el campo de la lógica y de la filosofía de la práctica, la recuperaron en su validez y por lo tanto en su vigencia. No ha tenido su pensamiento en cambio como el de José Enrique Rodó –fundamentalmente por su Ariel de 1900- una proyección significativa fuera de las fronteras uruguayas. En cuanto a Arturo Ardao, también en vida ha recibido todos los reconocimientos oficiales a que un intelectual pudiera aspirar, pero su obra como historiador de las ideas en América y Uruguay ha sido de tal volumen y calidad que ha opacado su obra más directamente filosófica de muy menor extensión que aquella, esto tanto en el reconocimiento a nivel nacional como más allá de las fronteras uruguayas. Comparten ambos, lugares al interior de la que Ardao identificó como “filosofía de la experiencia”, en el sentido de que se ejerce desde la experiencia y se orienta a tener efectos en el campo de la misma. En el caso de Ardao esa “filosofía de la experiencia” se define como “filosofía de la inteligencia” y complementariamente “inteligencia de la filosofía” que en su relación con el “espacio” ofrecen los fundamentos de posibilidad de la filosofía latinoamericana.

A.I: Otro autor menos conocido como filósofo, que además fue un gran pintor es Figari, en tu libro abordaste algunos textos estéticos que permiten considerarlo como un filósofo, pero, además tiene otros aportes teóricos que fortalecen tu interpretación. ¿Es Figari un filósofo tradicional o encontramos en él registro de mayor diversidad? Lo digo esto último debido a que en sus pinturas es evidente su interés por la cultura popular del carnaval más largo del mundo como les gusta decir a los montevideanos.

Y.A: Como ya mencioné, Arte, estética, ideal de 1912 es su obra filosófica mayor. Suma a esta, otras como El arquitecto de 1928 e Historia Kiria de 1930. Ninguno de estos textos fue considerado en mi “Autenticidad, identidad y tradición en Pedro Figari”; apenas consideré algunas aproximaciones reflexivas de Figari a la pintura. Respecto a la pregunta tal como la formulas, podría responderse con un criterio vazferreiriano consistente en encontrar complementariedad en lugar de una posible falsa oposición entre la condición de “filósofo tradicional” –que se cumple plenamente en Arte, estética, ideal y el “registro de mayor diversidad” pictóricamente visible en sus muchos cuadros que de modo muy propio retratan los negros y su candombe, una de las expresiones autóctonas más identitarias de nuestro carnaval. Autenticidad, identidad y tradición se hacen especialmente presentes en estas conocidas expresiones de su arte, de las que podría decirse que pintando su aldea, pintó el mundo.

A.I: Cuando uno lee tus textos o escucha tus conferencias y presentaciones puede quedarse con la sensación de que concedes relevancia a la filosofía moderna. ¿Qué autores son los que tienes más presentes o qué planteamientos de esta época son los tópicos centrales que relevas?

Y.A: Ciertamente hay algunos clásicos modernos en que mis reflexiones abrevan espacialmente: Maquiavelo, Descartes, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel y Marx fundamentalmente. Compartiendo la tesis de que la idea del ser humano como sujeto nace con la modernidad, he considerado las inflexiones que dicha tesis tiene en los filósofos de la modernidad –en particular los antes señalados-, muy motivado por la postulación posmoderna de la muerte del sujeto. Esta muerte del sujeto como tesis filosófica, fue precedida en nuestra región del Cono Sur de América Latina como práctica de aniquilamiento y fragmentación de la clase obrera, las clases populares o el pueblo como sujeto –histórico y político- de emancipación, que se profundizó durante la década de los 70 por la mediación de las dictaduras de seguridad nacional que a través de un disciplinamiento desde su ejercicio del terrorismo de Estado, apuntaron a disolver los sujetos colectivos de intención emancipatoria en los individuos competidores y consumidores en lo económico y electores en lo político, funcionales a la ulterior totalización de la racionalidad del mercado en el marco de las democracias de seguridad mercantil posautoritarias. En el trabajo “Tareas de reconstrucción para la filosofía latinoamericana” que tuve la fortuna de poder exponer en Costa Rica en 1996 y compartir con intelectuales que de distintas maneras han aportado al desarrollo de mi pensamiento – Arturo Andrés Roig, Franz Hinkelammert, Helio Gallardo, Horacio Cerutti Guldberg, Hugo Biagini, Pablo Guadarrama González y Arturo Rico Bovio, entre los entonces participantes-, las que en mi percepción eran las tareas a realizar filosóficamente desde América Latina: reconstrucción de la racionalidad, reconstrucción de la totalidad como categoría y horizonte analítico-crítico, reconstrucción del universalismo ético, de la utopía y de nuestras relaciones con ella; reconstrucciones todas transversalizadas por la reconstrucción del ser humano como sujeto –su resurrección en el contexto de su anunciada muerte- lo cual suponía ir más allá de la modernidad y de la posmodernidad entendida como su profundización nihilista y anti-universalista y no como su superación. La cuestión del sujeto que venía siendo eje central de mi interés desde los 80, vertebró la propuesta de 1996 y se configuró como programa de trabajo en el que he persistido hasta hoy, incorporando problemas específicos como los de democracia y derechos humanos. Para ir más allá de la modernidad/posmodernidad era necesario pararse desde un lugar que implicara un en relación a ellas, pero más allá de ellas y en algunos sentidos contra ellas. Ese lugar es “nuestra América” que de suyo implica una tensión tópico-utópica, y, haciendo mía una perspectiva categorial que Dussel explicitó en 1992, puede caracterizarse también como “transmodernidad”.

A.I: En esta misma línea de reflexión, se puede decir que has sostenido que no habría filosofía latinoamericana sin una sólida teoría del sujeto. La idea del a priori antropológico del mendocino Arturo Roig puede ser considerado un apoyo. ¿Cuándo planteas la relevancia de la teoría del sujeto la pensaste a partir de Roig o los planteos de éste vinieron a ser a una coincidencia? ¿Estás totalmente de acuerdo con la idea de sujeto en Roig o tienes algunas diferencias?

Y.A: La cuestión del sujeto ya era para mí centro de interés a mediados de los 80 –y ello deparó cierta marginalización de mis precarios avances en un contexto en el que lo individual vía individualismo metodológico, teoría de la acción racional y posmodernidad, había desplazado a lo colectivo, sobredeterminado a mi juicio por el disciplinamiento social e intelectual operado por el estado autoritario el cual aportó condiciones de posibilidad al luego operado –ya en democracia- por el mercado totalitario bajo impronta neoliberal. En ese proceso de búsqueda contracorriente fue que en 1987 conocí a Arturo Andrés Roig en Córdoba, quien con su enorme y hoy extrañada humanidad, con la sencillez de las personas realmente grandes, me brindó con su amistad los productos de su pensamiento, comenzando por Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano de 1981, cuya reflexión sobre el a priori antropológico como constitución de un sujeto –y comienzo de una filosofía- en términos de un “nosotros” , aporta a todas luces una perspectiva crítico constructiva desde nuestra América en relación a la modernidad, más allá de ella y en algunos sentidos también contra ella y muy especialmente contra la posmodernidad, de la que se ocupa en trabajos posteriores. Pienso que el aporte de Roig es válido y vigente. Por ello lo he hecho mío. En lo personal mi interés ha estado menos centrado en el modo como el mismo sustenta la cuestión de los comienzos y recomienzos de la filosofía –aunque he hecho algunos desarrollos en este sentido sobre José Enrique Rodó y José Luis Rebellato muy especialmente, haciendo mía también la perspectiva epistemológico-metodológica de la función utópica del discurso avanzada por Roig que por válida y vigente tampoco he abandonado-; mi interés se ha centrado en la cuestión de la constitución del sujeto. En esta dirección he aplicado la perspectiva de la función utópica del discurso al análisis de las nuevas constituciones de Venezuela (1999), Ecuador (2008) y Bolivia (2009), a las que inclusive sin demérito de su carácter de textos jurídico-políticos fundacionales o refundacionales, me he permitido considerar también como utopías narrativas, explicitando los sujetos que discursivamente se constituyen en específica relación a la mediación institucional del estado que fundan o refundan. En esta cuestión de la relación sujeto/institución, así como en la caracterización del sujeto en relación a la modernidad, pero más allá de ella y también en algunos sentidos contra ella -e hipotéticamente desde la transmodernidad- he hecho míos fundamentales desarrollos de Franz Hinkelammert -quien al igual que Roig y con semejante dimensión humana me ha ofrecido su amistad y me ha hecho partícipe de sus líneas y aportes de pensamiento-, los que también estimables como válidos y vigentes, resultan a mi modo de entender, sinérgicamente complementarios con los de Roig.

A.I: No sólo has escrito sobre historia de las ideas, también tienes una producción considerable relacionada a filosofía política, por ejemplo, se puede apreciar tu interés en el tema de la democracia y los derechos humanos. ¿Te parece que la reflexión sobre la democracia debe asumir necesariamente una reflexión y compromiso con los derechos humanos? ¿Posibilita esta relación una función práctica para la reflexión filosófica?

Y.A: Qué sea la democracia ha estado, está y estará siempre en debate. Entre otros sentidos, Hinkelammert ha destacado la concepción actual de la democracia como realización de un régimen de derechos humanos. Y ha distinguido con pertinencia entre los derechos contractuales definidos al interior de relaciones de producción dadas como su referencia de sentido y los que ha identificado como derechos humanos de la vida corporal concreta que en la lógica de reproducción de la vida real, trasciende a las relaciones de producción históricamente dadas y a los derechos contractuales que en ellas se hacen visibles, se demandan, se reconocen y eventualmente se protegen. Esto permite discernir entre la democracia en cuanto realización de un régimen de derechos humanos sobre la referencia de las relaciones mercantiles globalizadas que es el sentido dominante en el presente y la democracia en cuanto realización de un régimen de derechos humanos sobre la referencia de la racionalidad reproductiva de la vida humana y la naturaleza que tiene la condición de una trascendentalidad inmanente al interior de tal globalización mercantil, desde la que se fundamenta la crítica a las democracias de seguridad mercantil en nombre de la democracia como un orden en el que todos pueden vivir –la naturaleza incluida-, porque en él aunque el crimen sería lamentablemente siempre posible tanto en su forma intencional como estructural, en cambio no estaría en él legitimado. Su utopía sería la del orden en el que todos pueden vivir porque en él el crimen no sería posible ni en su forma estructural ni en su forma intencional. Complementariamente, derechos humanos civiles y políticos, económicos y sociales, culturales y a la diferencia y ecológicos o de la naturaleza –demandados estos últimos también por los seres humanos en cuanto se reconocen como expresión de la misma naturaleza por lo que deben afirmarse con ella y no sobre ella como lo ha hecho dominantemente desde la hybris de la modernidad, son generaciones de derechos que encuentran en las anteriores sus condiciones de posibilidad y al mismo tiempo sus límites, mientras que con reciprocidad las posteriores marcan límites a las anteriores que las hicieron posibles. Ellas no simplemente se suceden, sino que fundamentalmente coexisten, por lo que la tensionalidad de un orden democrático, que es político, pero también social, económico, cultural y ecológico y por lo tanto multidimensional y complejo, debe ser reconocida y elaborada filosóficamente como aporte a la “conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado”, para recordar una vez más el fundamental título de Norbert Lechner.

A.I: En el tema de la democracia la experiencia política de los orientales del Río de la Plata parece que ha tenido patrones aceptables en cuanto al beneficio que la democracia puede traer a las clases sociales más vulnerables. ¿Qué opinión tienes del desarrollo político democrático del Uruguay en los últimos años? ¿Qué tareas pendientes te parecen más urgente? ¿Cómo ves el desarrollo de la democracia en los países vecinos? ¿Eres optimista o pesimista con el destino de las democracias preocupadas por las clases más desfavorecidas?

Y.A: Ubico a la democracia uruguaya posdictadura, conjuntamente con la argentina y la chilena dentro de las que he caracterizado como “nuevas democracias” no en el sentido propuesto por Francisco Weffort en 1993 de democracias que por la mediación de un paréntesis autoritario provienen de democracias anteriormente no consolidadas (en esa caracterización solamente Argentina sería el caso de una “nueva democracia” y no así Chile y Uruguay), sino en el de democracias provenientes de dictaduras fundacionales o refundacionales en los términos de una lógica de profundización del capitalismo, las que se consideraron democracias en estado de excepción para defender a la misma de sus enemigos internos y externos y restaurarla, una vez que las amenazas que la ponían en peligro – amenazas que en realidad eran al capitalismo y por lo tanto a la democracia burguesa en su identidad burguesa como construcción política funcional al capitalismo, al legitimarlo como orden democrático. En esta lectura: Argentina, Chile y Uruguay, serían nuevas democracias, producto de las transiciones exitosas a la democracia de los 80, que acumulan a su interior la transición incompleta de la sociedad tradicional a la sociedad moderna de los 50 y la transición fracasada o derrotada de los 60 -70 del capitalismo al socialismo: resultan así en sus lógicas institucionales dominantes, democracias con modernización aunque sin modernidad y sin socialismo como horizonte de sentido y construcción democrática históricamente probable. Frente a estas “nuevas democracias” provenientes de dictaduras fundacionales o refundacionales que en nombre de la democracia profundizan la modernización y el capitalismo, promoviendo desde el Estado autoritario la transición al mercado totalitario; coloco a las que provenientes de constituyentes y constituciones fundacionales o refundacionales –Venezuela, Ecuador y Bolivia, ya mencionados- me permito identificar como “otras democracias” que en lugar de profundización de las lógicas de la modernización y el capitalismo, en cuanto según mi comprensión expresan emergencias de la “transmodernidad” se orientan a la superación de estas lógicas y lo hacen incluyendo el concepto de revolución en la identificación de sus procesos democráticos: “revolución bolivariana”, “revolución ciudadana” y “revolución cultural y democrática”. Dentro de ese cuadro general de discernimiento que ubica al caso uruguayo al interior de las “nuevas democracias” y por lo tanto de democracias con modernización pero sin modernidad y sin socialismo en cuanto horizonte de sentido y concreciones probables en el mediano plazo; las expectativas de transformación en democracia hacia una democracia en que la justicia social y la igualdad -con especial referencia en los derechos humanos de la vida corporal concreta como su criterio, vida que se reproduce en el territorio y en metabolismo con él- no sigan siendo desplazados por los discursos de la equidad y la igualdad de oportunidades, no son muy fuertes. Singulariza al caso uruguayo la fuerte institucionalidad en el procesamiento de sus conflictos internos. Dentro de esa especificidad, en él como en los otros países, las novedades democráticas en términos de más y mejor democracia sobre el horizonte de sentido del orden en que todos puedan vivir antes señalado, pueden esperarse desde las activaciones de la sociedad organizada con capacidad de propuesta alternativa que pueda afectar en términos de democratización tanto procedimental como sustantiva a la inercia propia de la lógica del sistema de partidos en el espacio nacional como conjunto. Poner en el centro de la preocupación a las clases menos favorecidas va en línea con poner en el centro a los derechos humanos de la vida corporal concreta como sentido común legitimador de la democracia. Que esto tenga lugar es razón para un cierto optimismo. Para que este optimismo pueda ser mayor, la preocupación por las clases menos favorecidas debería traducirse en políticas públicas y prácticas institucionales que en un plazo razonable habilitaran autonomías sociales que implicaran la superación todavía muy extendida de condiciones sociales de fuerte vulnerabilidad.

A.I: Finalmente, ¿tienes la impresión de que las universidades o redes académicas se encuentran comprometidas con el proceso de democratización social? ¿Crees que el filósofo o el intelectual tienen una función específica en estos procesos? ¿Cuál sería?

Y.A: En el caso de la Universidad de la República no tengo la menor duda de que esto ha sido y es así. Pienso que sea el caso de muchas universidades en el mundo y muy especialmente de las universidades públicas. Respecto de las redes académicas, por cierto que hay muchas que responden a esa sensibilidad de compromiso social y procuran aportar en ese sentido. La función del filósofo o el intelectual en su condición de tal es aportar a la identificación de los problemas y de las eventuales vías de solución a los mismos por el aporte en términos de conocimiento y de pensamiento a la sociedad en su conjunto con especial atención a los sectores sociales menos favorecidos a través de prácticas de enseñanza, formación y difusión, pero sin vanguardismo. Recordando a José Martí “La razón de todos en las cosas de todos y no la razón universitaria de algunos sobre la razón campestre de los otros”.

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