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Teología para el pueblo en el contexto de las teologías de la liberación latinoamericanas. Entrevista de Alex Ibarra al teólogo y filósofo Juan Carlos Scannone

Juan Carlos Scannone (J.S), Sacerdote jesuíta, teólogo y filósofo de la liberación argentino. Entrevistado por Alex Ibarra Peña (A.I) del Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.

A.I: Profesor Scannone, como siempre, es un gusto tener una conversación con usted, agradezco nos permita publicar esta entrevista. En los inicios de la filosofía de la liberación argentina siempre estuvo presente la perspectiva teológica, por lo menos en varios de los miembros del movimiento. ¿Considera usted que son compatibles en el nivel teórico-epistemológico la reflexión filosófica junto a la teológica? ¿Hay algunos grados de conflicto entre ambas reflexiones?

J.S: Algunos filósofos de la liberación, como Enrique Dussel o como yo, hemos hecho también aportes a la teología de la liberación, pero distinguiendo en ambos casos los objetos formales de ambas ciencias, la filosofía y la teología, sin confundirlos. Pues la primera se mueve en el nivel de la razón en su radicalidad y universalidad últimas y, la teología, en cambio, en el de la fe cristiana. La primera interpreta la opción por los pobres desde la dignidad de la persona humana y la responsabilidad ética por ella, sobre todo en relación con las víctimas históricas. La segunda, lo hace a la luz del Evangelio, asumiendo dicha contribución filosófica, pero va más allá, porque ve a Cristo en los pobres y las víctimas. La novedad de ambas es que emplean la mediación de las ciencias humanas y sociales. También en ambos casos la respuesta es la praxis de liberación integral, pero para la filosofía se trata de la misma en todos los niveles humanos, y para la teología, además, se trata de la liberación del pecado y de sus consecuencias, aun estructurales; pues incluye no sólo la dimensión específicamente cristiana y religiosa, sino también las dimensiones ética, cultural, social, política y económica.

A.I: Si bien mucho de su trabajo tiene que ver con la función de pastor y formador en la espiritualidad propia de la congregación religiosa a la que pertenece, es reconocido también por sus reflexiones filosóficas. ¿Cómo llega a esta vocación por la filosofía? ¿Qué cuestiones o problemas filosóficos son las que le han cautivado de mayor manera? ¿Hay alguna línea de investigación o diálogo filosófico que esté desarrollando actualmente?

J.S: Antes de hacerme jesuita estudié en la Escuela Normal la carrera del magisterio. Mi primer contacto especial con la filosofía se dio cuando me di cuenta que, detrás de cada enfoque pedagógico hay una antropología filosófica. Para ello me ayudó la lectura del libro del pensador belga De Hovre, sobre “Una antropología filosófica de la educación”. Por ese interés incipiente, hice entonces -antes de entrar al noviciado jesuita- algunos cursos en el Instituto Superior de Filosofía, que fue el inicio de la actual Universidad del Salvador, en Buenos Aires. En especial me han interesado dos problemas clave, tanto el de Dios y la religión, como el de la justicia, sobre todo social. De ahí, luego, mi interés por la filosofía de la liberación (justicia) y, dentro de ésta, por la cuestión de Dios. Una línea de investigación que estoy siguiendo ahora con un grupo del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de Filosofía (Universidad del Salvador, Área San Miguel), y del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de las Ciencias de Buenos Aires, es la fenomenología de la religión, no una fenomenología meramente descriptiva, sino estrictamente filosófica. El 16 de junio próximo presentaremos nuestro libro “Trascendencia y sobreabundancia. Fenomenología de la religión y filosofía primera” (Buenos Aires, Biblos, 2015). Como lo dije, para mí las cuestiones filosóficas de Dios y de la justicia están íntimamente entrelazadas, de modo que dedicarme a la religión no significa dejar de lado la cuestión social.

A.I: He tenido la suerte de entrar en la lectura de sus textos reeditados sobre teología de la liberación. Desde los años setenta usted viene planteando la idea que considera al interior de la teología de la liberación la presencia de distintas corrientes, de ahí que usted sostenga que sería preferible hablar de “teologías de la liberación”. Dicha propuesta puede ser entendida como una vía distinta a otras propuestas de teología de la liberación más cercanas al marxismo. ¿Por qué le pareció necesario elaborar una propuesta teológica distinta a la del peruano Gustavo Gutiérrez y del brasileño Hugo Assmann? ¿Había en esta distinción una oposición con la ideología marxista?

J.S: No fui yo quien comenzó con esa corriente teológica, sino los teólogos de la COEPAL (Comisión Episcopal de Pastoral), liderados por Lucio Gera. Cuando regresé de Europa los conocí y traté de contribuir a esa corriente desde la filosofía, aceptando la mediación de las ciencias humanas y sociales para la teología (y la filosofía), pero sin usar el análisis social marxista. Nuestra propuesta es distinta, pero no opuesta a la de Gutiérrez; en cambio sí es opuesta a la de Assmann, quien asume acríticamente dicho análisis y cae en la crítica hecha por el documento Libertatis Nuntius, de tomar la lucha de clases como “principio hermenéutico determinante” para interpretar la sociedad y la historia, y para transformarlas.

A.I: En esta distinción, que podríamos insistir como ideológico-política, ¿juega alguna función relevante la experiencia peronista de esos años en la Argentina considerando el contexto de la llamada Guerra Fría? ¿Tiene algún juicio valorativo en torno a la vigencia del peronismo? ¿Nos puede precisar su visión del peronismo?

J.S: Tanto la filosofía como la teología de la liberación tienen un punto de partida contextuado, por lo tanto, en la Argentina no se podía dejar de lado la experiencia peronista no sólo como fenómeno político, sino también cultural. Así como el radicalismo, en ese nivel, había significado el reconocimiento, de parte de los descendientes de los inmigrantes, de que eran argentinos, el peronismo –en el nivel cultural- significó el reconocimiento de la unidad en una nación, y en una nación latinoamericana, tanto de quienes descendían de los inmigrantes como de quienes eran fruto del primer mestizaje fundacional. Pues la migración desde el Noroeste y Noreste argentinos al Gran Buenos Aires, por causa de la industrialización, significó una transformación de esta ciudad, que hasta hacía poco había sido más cosmopolita que latinoamericana. El peronismo es un fenómeno complejo, más un movimiento que sólo un partido, y sigue vigente en la Argentina, junto con otros proyectos políticos.

A.I: El año pasado tuve la ocasión de estar presente en un homenaje que se le hizo en el Colegio del Salvador en la ciudad Buenos Aires organizados por la Facultad de filosofía y la Facultad de teología de la Universidad del Salvador área San Miguel, y en una exposición suya en un encuentro de la Asociación de Filosofía Latinoamericana. En ambos encuentros usted hizo recuentos de la teología argentina para el pueblo. ¿Podría darnos una síntesis de este movimiento teológico-pastoral? ¿Usted se considera parte de dicha tradición pastoral? ¿Cuáles son las aspectos más vigentes de este movimiento para la América Latina actual?

J.S: Algo ya he dicho sobre la que el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo denominó “teología del pueblo” y que Gutiérrez considera una línea con características propias, dentro de la teología de la liberación. Remito a varios de mis escritos. Como en todas las corrientes de esa teología, su punto de partida y lugar hermenéutico es la opción (evangélica, no ideológica) por los pobres, y -como las otras corrientes- emplea la mediación no sólo de la filosofía, sino también de las ciencias humanas y sociales. Se caracteriza por preferir el análisis histórico-cultural al solo análisis socio-estructural, sin dejarlo de lado, y por valorizar la religión, la espiritualidad, la cultura y la sabiduría populares. Ciertamente me siento ligado a esa tradición pastoral. Entre los aspectos más vigentes veo algunos subrayados por el Papa Francisco: la opción por los pobres como categoría teológica, no sólo filosófica, cultural, sociológica o política; la piedad y espiritualidad populares como “lugar teológico” o fuente de reflexión teológica y pastoral; la importancia de la sabiduría popular para la vida y la convivencia de los pueblos, y aun para las ciencias del hombre, la sociedad, la historia, la cultura y la religión; la necesidad de la inculturación del pensamiento y del diálogo intercultural, cuyo modelo no es la uniformidad de la esfera, sino la unidad en las diferencias, propia del poliedro.

A.I: Ligado a esto último, a su compromiso con la teología para el pueblo, usted ha sido convocado por el Papa Francisco a integrar una comisión que busca una alternativa posible frente a la economía de mercado a partir de una visión de un modelo económico social solidario. ¿Nos puede presentar una síntesis de la propuesta? ¿Cuáles han sido las principales actividades de dicha comisión? ¿Qué evaluación hace de esta iniciativa?

J.S: Esa comisión no fue convocada por el Papa Francisco, sino que es anterior a su elección al papado. La constituyó la ODUCAL (Organización de las Universidades Católicas de América Latina), a pedido del Departamento “Cultura y Educación” del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), para investigar y fomentar el pensamiento social cristiano en las Universidades Católicas. El grupo mismo eligió como tema de investigación, la articulación de las economías del don, del Estado y del mercado, con sus propias lógicas, según la encíclica de Benedicto XVI Caritas in Veritate. Primero estudiamos lo que dice el Papa, luego entramos en diálogo con economistas de economía social y solidaria, entre los cuales estuvieron el italiano Stefano Zamagni, que tuvo intervención en la redacción de la encíclica, el chileno Luis Razeto, conocido por su economía popular de solidaridad, y el peruano Humberto Ortiz, experto del CELAM en economía social. Ahora estamos buscando ampliar el diálogo con otros economistas de distintas corrientes, incluidos los que se mueven críticamente dentro del main stream (la corriente principal). Aunque el Papa Francisco no fue quien convocó el grupo, en una entrevista con él -a quien enseñé griego cuando él era seminarista diocesano, y con quien conviví luego muchos años como jesuita-, le conté el trabajo del grupo, que él alienta y bendice. Según mi opinión personal -que no es necesariamente la del grupo-, debemos buscar respuestas en la línea en la cual convergen una economía social de mercado llevada a lo global y en la cual se vuelva a acentuar su carácter social, y la economía popular de solidaridad que emplea al mercado como instrumento eficaz. Por ahora se trata de una búsqueda.

A.I: Apelando a su larga trayectoria de hombre de iglesia y hombre de universidad, quisiera preguntarle sobre la libertad de cátedra en las universidades católicas, esto es un tema vigente, ya que en Chile en la Pontificia Universidad Católica hace unos meses estuvo la controversia por la censura que recibió el jesuita Jorge Costadoat por parte del Gran Canciller de esa universidad, pero también en la Universidad de Sao Paulo en Brasil se censuró hace unos días la cátedra Foucault. ¿Qué opina sobre la libertad de cátedra al interior de las universidades católicas? ¿Cómo evalúa a la iglesia latinoamericana en su relación con la sociedad secularizada?

J.S: Existe una tensión, que puede ser vivificante, entre la libertad de cátedra, por un lado, y por el otro, el carácter católico de una Universidad, cuyos docentes reconocen y aceptan al recibir una cátedra en una Universidad Católica. Cuando se trata de una cátedra de teología, como en el caso de mi amigo Jorge Costadoat, ya al ejercerla se acepta la autoridad del magisterio con respecto a la Revelación cristiana. La solución a dicha tensión la dan tanto el diálogo, cuando eventualmente aparecen dificultades, como el discernimiento eclesial dentro de ese mismo diálogo, que ha de buscar sinceramente lo mejor para todos los involucrados. El vivir en una sociedad secularizada no cambia el carácter católico de una Universidad Católica, ni el carácter eclesial de la teología en cuanto tal.

A.I: Finalmente apelando a su trabajo de teólogo y filósofo de la liberación ¿Cuáles cree que son los principales desafíos para los intelectuales de la periferia? ¿Le otorga algún valor importante al trabajo de los intelectuales latinoamericanos en la actualidad?

J.S: El trabajo de los intelectuales es siempre importante, aunque no sea el más importante, pues cada uno, desde su misión y función en la sociedad, debe aportar al bien común. Los intelectuales tenemos que ayudar a los demás a ver los problemas humanos, a veces angustiantes, que se están viviendo y sufriendo, discernirlos a la luz de la ciencia respectiva e interdisciplinariamente, y contribuir a su transformación para el bien, según el ritmo trinario de “ver, juzgar, actuar”. Desde América Latina como periferia, deberíamos -entre otras cosas- contribuir a crear una globalización alternativa a la actual, tan deshumanizante. Debería ser alternativa tanto con respecto a la mentalidad y actitudes culturales y personales, como con respecto a las estructuras de convivencia en lo cultural, social, político y económico.

Con el Foro de Porto Alegre, creo que otro mundo es posible, y que los intelectuales latinoamericanos debemos ayudar a mejorarlo en más humano, justo y solidario.

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